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主题:当代世界中的政治与人

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大吕
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当代世界中的政治与人  发帖心情 Post By:2018-4-17 11:53:35 [只看该作者]

 编者按

  “现在是什么时间/时代?”,《大独裁者》中卓别林之问揭示了“摩登”的颠倒性的场景,然而,更为关键的是,现代主体并未意识到所处世界的颠倒,反而将其视为自然流动的常态。丸山真男由此展开了对纳粹权力结构与德国民众心理机制的深入剖析,首先列举数位理论家的观点探讨政治同质化和标准化发生的条件,迈尔认为德国式的冷漠源自人民日常情感的遵从主义,静止的形式阻碍了觉察精神变动的可能性。同时,施密特提供了另一种“双元结构论”,坚持德国精神作为私人内在的独立性,而尼莫拉进一步指出逃离痛苦经验唯有“抵抗不好的开端”和“考虑后果”,从根本上说,安稳地寓居于内在世界的民众是划一化得以实现的前提。这里,意味着世界观的重塑,由异端和正统建构的两种意象之间交合的程度决定着意识形态植入的成功与否。“意识形态终结”表面上宣称了自由主义的胜利,但是,自由主义亦会随着“相互冲突的信息在实质上的标准化”朝中心移动,如此,一定程度上,与极权主义具有某种同构性。

  此文为丸山真男的名著《现代政治的思想与行动》的最后一章,根据英译本翻译,感谢译者王立秋老师授权发布!

  当代世界中的政治与人

  [日] 丸山真男 著

  王立秋 / 译

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  丸山真男(1914—1996)

  本文最早出现在1961年的Ningen to Seiji中,丸山真男把该书编为Yuhikaku出版社Ningen no Kenkyu书系中的一本。中译文从G.卡梅伦·赫斯特(G. Cameron Hurst) 英译版转译。

  “(现在)是什么时间 / 时代?”这个问题在卓别林的《大独裁者》中被问了两次。第一次是在受伤的官员舒尔茨和救他的人,炮兵卓别林在一架飞机上逃跑的时候;舒尔茨对卓别林提出了这个问题。在那个时候飞机正在倒飞,但他们两个都没有意识到这个事实,因为他们在云层之上。当卓别林把手伸进口袋看表的时候,他在表砰的一下在他面前直飞下去的时候大吃一惊。第二次是在犹太隔都(ghetto)的暴力(冲突)爆发之后;一个被安娜用煎锅打昏的纳粹冲锋队员在恢复意识之后立刻提出了这个问题。

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  电影《大独裁者》

  在第一次我仅仅是大笑,但第二次我感觉有点困惑。这是一个如此常见的表达以至于人们几乎不会认为在同一部电影中两次听到“(现在)是什么时间 / 时代?”是奇怪的。但在我在联系这个问题被提出的语境的情况下思考这个问题的时候,以及,当我思考这个事实,即这部电影的全部戏剧的内容都是建立在理发师的时间意识的丧失的基础上的时候,我感到它不仅仅是一个简单的问题。稍后我读了两三篇批评家写的关于这部电影的评论,但看起来没有人论及这个独特的表达。这个事实,即我在第二次听到“(现在)是什么时间(时代)?”的时候感到困惑,可能是就一个知识分子而言的过度的敏感。但这(即这篇文章)不是为《大独裁者》撰写一个负责的导论或评论的地方。这里请允许我擅自把时间思虑为更宽的一段,而不是如此之多的小时和如此之多的分钟。这里的问题难道不是时代或年代感,就像在《摩登时代》和更早的《淘金热》中那样么?

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  《淘金热》里的卓别林

  从这个角度来看,卓别林似乎一直在他的电影中问这个问题,即这个摩登/现代的年代是何种年代;而他的答案也是同样一个简单的答案:这是一个颠倒的时代。为什么他说这个时代是颠倒的?那是因为事物已经超越了这样的情景,在这个情景中一些事件会偶然地在这里和那里滋生,扰乱事件的正常过程,或者说,在这个情景中,人们的观察和价值判断暂时地迷失了方向。这是一个这样的时代,在这个时代中,人与社会之间的关系本身已经变得从根本上颠倒过来了,在这个时代中,这样的反转已经在社会中机制化了。《摩登时代》著名的开场,在那里一群上班的劳工被吞进工厂的图景叠上了另一幅图景,即一群被领进围栏的羊的图景——这就是那机制化了的反转的一个迹象。这里卓别林喜剧地处理的,不仅仅是人与机器在劳动过程中的反转——对此马克思在一百年前已经给出了他经典的定义——更是这样一种以比任何十九世纪的预言家的想象更大得多得多的深度与广度渗透现代生活的人的自我-异化的情况——要证明这点,只要指出由技术引起的深蕴心理学(depth psychology)的发展和运作就足够了。

  甚至在吃饭,这人最基本,最自然的食欲中,通过为效率而进行的对效率的崇拜,我们也被剥夺了选择的自由(《摩登时代》)。不,我们已经超越了那个被“剥夺”我们选择的自由的阶段而到了这样的阶段,即这种“选择的自由”——从我们购买的商品到我们选择的领导人——本身也是由宣传和广告制造出来的阶段了。甚至娱乐和体育——我们曾经委婉地称之为休养(re-creation,再-创造)——也变成了巨大的企业,为吸引大众而标准化了。在辛克尔(Hynkel)的狮子的咆哮声中全部举起右手的那群人(《大独裁者》)和在大屏幕前一起点头的观看者(《纽约的皇帝》[The Emperor of New York])都是一丘之貉(同源的动物)。性,也颠倒了;男人用女性的声音说话而女人则以低沉的声音回答(《纽约的皇帝》)。在现代世界中,“生产”指的不是对各种价值的制造(manufacture),而是表演。二十世纪的独裁者们,带着科学与深化的珠宝的装饰,是现代世界中最大的“生产者”,而政治权力的转移对权力来说不过是这种现代文明中的目的与手段的倒转的顶点罢了。以眼还眼,以表演还表演!因此共同的理发师卓别林,通过他对巧夺天工的对“奥地利”的占领的政治“生产”的反转的使用,华丽地实现了他对独裁者的复仇。

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  《摩登时代》海报

  但“(现在)是什么时间 /时代?”这个问题就其象征意义而言并不是为揭示现实的情景,即现代世界是颠倒的而提出的。在飞机上的那个特别的场景中,重要的提示是在颠倒的世界中的人并没有意识到它是颠倒的。对智识和五感在颠倒的世界中被封闭的人——对他来说颠倒的意象已经变得正常——来说,正常(常态)看起来,相反,倒是颠倒的了。在这样一个世界中,荒谬取代了尝试,而理智则被当做了疯狂;表确实从表袋掉出来(在空中)左右摇摆,而水也确实从饭盒顶端倒泄出来!这是在没有意识到在他失去意识的这段时间里这个世界已经根本改变了的理发师回家后等待他的命运。因为他没有意识到这点,他也就以一种非常正常的方式,依据通常的常识的授意而行动。有人在一个犹太人开的商店的窗子上写上“犹太人”这个词看起来就是不必要地粗鲁的,所以他相当自然地在一个纳粹冲锋队员的面前把这个词擦掉了。而由于城镇里的帮派正在辱骂一群无辜的镇民和他们的妻子,他也由之而感到一种正当的义愤感,并试图阻止他们。因为从纳粹冲锋队员穿的制服推断他是一个警察,他也就自然地要求他和他一起来制止这些捣乱分子。他的判断和行动都是十足正常的;但在这个世界中,那些行动中的每一个都是令人难以置信地鲁莽的,或者说,要求不同寻常的勇气——它们,不管怎么说,是极不自然的。

  这种反常,在柏格森哲学的意义上——我们与理发师的世界,这里就是隔都,并无同情——引起了我们的喜剧感,而作为彻底中立的观众我们能够以“纯粹的智性”来切入它。正是因为这种正常的反转展示了一种对自然流动的抵抗我们才愿意把它当作一个喜剧的主题来对待。角色的反转,也是有趣的,因为什么与什么互换这点客观来说是自明的。但《大独裁者》中的反转要远比它第一眼看上去的那样要复杂得多。如果我们把在那个时候在那个社会中的常态当作“既定”来接受的话,那么理发师的行动当然是颠倒的;但如果你在一个“颠倒的世界中”不把看起来正常的东西看作当然之物的话,那么,事实上颠倒的,就是托马尼亚(Tomania)本身了,而只有理发师和他周围的那一小群人才是正常的。我们从哪个“正常”的立场出发,对哪个“颠倒”发笑?正因为在《大独裁者》和《摩登时代》中我们的正常感的分裂的问题得到了生动的呈现,我们才会感到我们自己被挤压、被夹在一种喜剧的感觉和一种痛苦的感觉之间。

  从我们在二十世纪六十年代享受的休闲时代和“富足社会”的角度来看,这种显然的,理智与疯狂的颠倒看起来就好像是出自关于托马尼亚的一场噩梦的场景——不,让我们离开卓别林吧——一个出自关于顶点时期的轴心法西斯主义的噩梦的场景。“我们生活其中的世界不同了。让我们对那种心智态度说再见吧,那里,我们对一切的回应都和我们与三十年代的关联相关。”这种话全世界都听得到,而且是经常听得到,不仅仅在日本。如今,在数年之中“意识形态的终结”的叫喊在西方知识圈已得到了反响,稍后在这篇论文中我还会回到这点。但是我们在二十世纪六十年代就真的重新把握到我们政治共同体中的常识了么?甚至在英格兰,通常被认为是政治成熟之源的国度,理智与疯狂之间的区分有这么牢固的根基么?从新闻报道里我们可以知道,在英国以CND为核心的单边核裁军运动,已经发展到了一场规模史无前例涉及租借岛屿以充当美国北极星潜水艇基地问题的抗议运动。示威者们从他们在特拉法加广场的聚会场所游行到外交部静坐示威,在那里数百人遭到了拘捕。尽管已经八十岁了,伯特兰·罗素,从头到尾领导着游行,在冰冷的人行横道上采取了加入静坐示威的“不正常的”行动。关于这次游行这位著名的哲学家有话说:“打个比方,一个理应是自由报刊中最自由的报刊的劳工记者写了一篇文章来谈论作为‘理性的声音’的对单边主义的反对。我写了一封新作为回复,认为,相反,理智在单边主义者那边而歇斯底里在他们的对手那边。这家报纸拒绝刊登我的文章。其他的单边主义者也有过类似的经历。”[1] 因此,在罗素看来,支持单边核裁军的论证已经传到了被表现为疯癫的大多数英国人耳中;否则甚至在言论自由的祖国这样的声音也是不容许被听到的。

  在美国,涉及广岛核弹的克劳德·伊特里(Claude Eatherly),因他出于罪感的反核武活动而被当局当作疯子来对待;他在一个精神病医生的证词下被放进了精神病院。根据罗素勋爵,伊特里解释他动机的所有陈述都是完全理智的;且至少,杜鲁门,实际上应该负责的,自始至终一直为投弹之合法性辩护的人,要更疯狂得多得多。罗素在他特有的诡辩的标签的掩盖下抒发了他的愤怒:“在我们混天倒地的世界里那些掌握全人类生杀大权的人能够说服各国几乎所有人——这些人在正常状态下享受着出版和宣传的自由——任何认为保护人的生命是一件有价值的事情的人都必然是疯狂的。我不会为这点而感到惊奇,即我最后的虽有有可能是在疯人院里渡过的——在那里我将享受所有那些有能力感受人类情感的人的陪伴。”[2] 尽管有像罗素勋爵说的那些话那样的陈述,如下的言论还是被“智性的”人民们认为是“现实主义的”讨论:“而且,他们在CBW中看到的巨大的优势,在于它将在不摧毁大城市和工业设施的同时找出并杀死人。”[3]


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  II

  我们都很熟悉纳粹的权力结构——划一化(Gleichschaltung)——和严厉的压迫和暴力,以及像网一样遍及整个国家的秘密警察网络,和公民间的令人窒息的监控机制,以及监狱集中营中数不胜数的,残忍到令人难以置信的行为;我们都很熟悉所有这一切,熟悉到恶心的程度。然而在我们在书中,在新闻报纸中,在电影中看到和听到所有这一切之后,同样的问题会都不可避免地涌上心头。德国人民,至少不是狂热党员的那部分比重更大的人,怎么能在纳粹的统治下生活了十二年之久呢?他们怎么能接受这些行为,这些如此没有人性,在那个统治之下一个接一个出现的行为呢?“我们不知道在像奥斯维辛和贝尔森那样的地方实际上发生了什么。在战争结束的时候得知我们的同胞做出这样的事情对我们来说是一个很大的震惊。”数不清的德国人作出了这样的陈述,而这些陈述并不必然就是就他们立场而言的借口或辩护。实际上在纳粹统治下发生了许多他们直到战后才知道的事情,就像大多数日本人在战争结束之前并不知道皇军在占领区的那些行为,至少不知道那些行为的程度和范围那样。

  但同时,德国公民也应当在街道上观察到或通过新闻报道了解到许多的事件;封锁划一化道路的障碍和反对很难与为军国主义的日本所创造的“日本大政翼赞会(Imperial Rule Assistance Association)”相提并论。人们只要通过思考那些障碍中的一小部分,就可以推知戈培尔的宣传组织和赫斯的恐怖机制所面临的问题之大了:犹太人在政治、经济、教育和文化中的地位和角色;马克思社会主义和有组织的劳工运动的旧有传统;基督教化,特别是已经经历文化奋斗(Kultur Kampf)的天主教的僧侣统治集团的存在;在“土地”与当地自主性的遗产之间强大的对抗。这些,为什么说那个(拥有)“不可抗拒之力/蒸汽压路机”的组织在滚过土地时发出的恐怖的咆哮,和试图逃离它的大众发出的尖叫,以及那些被碾压的人的哭喊本应在某个时候传到一般公众耳中提供了更多的理由。尽管他们仍然保持沉默。他们被恐惧压倒了么?可能一个月或两个月,担任怎么能在十多年里,一直持续生活在恐惧和战栗之中呢?那是宣传的功效么?当然,那很重要;但无论纳粹政治化德国生活的方方面面的要求多么成功,这也是难以置信的,即具有普通职业的普通公民的生活和情感会政治化到和穿制服的党卫军同样的程度。自然,他们作为个体并没有像纳粹党员那样思考也不具备他们的性格特征;只是他们生活其中的那个世界变成纳粹的了。而他们继续调整以适应那个世界中的变化。

  人们通常会持这样的观念,即纳粹革命的迅速与其他国家——不仅是日本,还有法西斯的母国意大利——法西斯化过程的缓慢构成了鲜明的对照。然而,如果我们过度强调这个对比并说纳粹革命是在希特勒上台后一蹴而就的话,那么我们就可能是在使历史简单化了。这样的观点,和反过来说,当我们推理纳粹主义的先决条件在魏玛共和国时期就得到了完全的发展,并因此而否定1933年的质的变化时(的看法)一样,都是对历史的简单化。从外边看起来是一系列戏剧化的打击的,对那些生活在那个世界中的人来说,可能并不特别值得注意,而只是一步步地被接受为场景中的变化罢了;弥尔顿·迈尔(Milton Mayer)在《他们认为他们还是自由的》(They Thought They Were Free)一书中用许多证据证明了这点。为什么德国人对这样疯狂的统治闭眼不见呢?作为一个已经颠倒得明明白白的社会的公民他们怎么能如此地冷漠呢?在迈尔的书中至少可以找到这样的一个线索;这里请允许我引进那本书中的一个德国与文学家的“告白”中的一些选段。

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  《他们认为他们还是自由的》

  他不停地说在那个时候要觉察纳粹革命的整个过程所要求的政治意识在程度上太高以至于不能在一个追求常规工作的德国人身上期待这样的意识。“每一步都是如此之小,如此之不重要,都得到了如此完善的解释,或者说在其他场合下,得到了(当局)如此深刻的‘悔悟’,以至于,除非一个人从一开始就脱离在整个过程之外,除非一个人理解到这整件事情是原则性的,所有这些‘没有一个爱国的德国人’会憎恶的‘小的措施’有一天会导致的后果,否则人们看待这一天天的发展的眼光就会在原野里看谷物生长的农民的眼光没什么不同……相信我,这是真的。每个行动,每个情况,都比上一次更糟,但只糟一点儿。你会等下一次和再下一次。你会等待一个大的令人震惊的时刻,想着其他人,在这样一个震击到来的时候,会加入你以某种方式来进行抵抗。”[4]

  但“外边,在街上,在一般的社区里,‘每个人’都是幸福的。人们听不到抗议,当然也见不到……在大学社区,在你自己的社区里,你会在私下对你的同事说,其中一些当然感觉和你一样;但他们说了什么?他们说,‘没那么糟糕’或‘你危言耸听’”。

  “而你是危言耸听者。你说的是这个必然导致这个,你又不能证明它。是,这些是开始;但你在不知道结局是什么得时候你怎么会确知这点呢”,……这样,为避免被称作危言耸听者或捣乱分子,人们决定,只这一次,等待并看事情如何结束。“但这个大的令人震惊的时刻,那个成千上万人会加入你的时刻,一直没有来。那就是困难之所在。如果这整个证券的最后的和最糟糕的行动在第一个和最小的行动之后立刻到来的话,那么,数千,是的数百万人就会受到足够的震动——如果,我们说,43年对犹太人的毒气处理在33年‘德国公司’在非犹太人商店的橱窗贴标签之后立刻到来的话。但当然了事实并非如此。”[5]然后有一天——太迟了——他所有的“原则”,就像他所说的那样,突然浮现在他心里。“你生活其中的世界——你的民族,你的人民——根本就不是你出生(时面对)的那个世界了。形式都在那,都原封不动,都令人放心,房屋,商店,工作,吃饭时间,游览,音乐会,电影,假期。但精神,你因为犯了一辈子把它等同于形式的错误而不曾注意到的精神,变了。如今你生活在一个憎恨与恐惧的世界之中,而处在憎恨与恐惧中的人们甚至还不自知;在一切人都变了的时候,谁也没变。”[6]

  我认为这些话相当真实地描绘了纳粹世界内人们所怀有的意象。我们应该为他对他的“原则”的“低度忠诚”而谴责这个语文学家么?还是说,我们应该把它当作一个现代政治中和公民的日常情感一起进步的遵从主义(conformism)的一个经典例子来看待?怀着避免被社会认为是一个危言耸听者的希望,人们调整自己以适应他的环境;与此同时他变得习惯于先前他认为不能苟同的那些场景;继而突然,他意识到他已经远离了所有这一切开始的那个点。这样一种情景之所以出现难道就因为那是德国么?还是说,问题在于甚至在一个像纳粹革命那样的戏剧性的过程中,这是在人们日常情感中得到反映的那条道路?不管怎么说,听者迈尔,在听完这段冗长的告白之后,是如此地震惊以至于“我无话可说。我想不到该说些什么。”


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  III

  纳粹的极权主义/总体主义革命不仅在过程发生的速度方面,而且在它渗透公民生活的方方面面,从上到下组织文化的全面性上,都是引人注目的。然而就第二个方面而言,也许,对我们来说,尝试深入聆听那些生活在那个世界之中的人的经验,也是必要的。正如外国经常揣测以及在历史更晚的时期里人们普遍猜测的那样,真是这样的感觉:就好像一个人在强把一个刺激性的异物——政治——塞进他们个人生活的“喉咙”并撕碎粘膜么?我认为不是。我们可以从上文提到的语文学家的陈述中得到相应的线索,但卡尔·施密特(Carl Schmitt)的回忆录是从另一个角度来证明这点的一个例子。

  作为纳粹法律界众所周知的任务,施密特在战后被带到了解除纳粹化的法庭(Denazification Tribunal)前并被判入狱。在《从被虏中得救》(Ex Captivitate Salus, 1950),他获释后出版的第一本书中,他谈到了纳粹治下知识分子的态度和智识的气候,而他要说的话,就理解他的情况而言,是很有趣的。简言之,根据施密特,受吹捧的划一化未能打破德国精神的——可以说——“双元结构(double structure)”。就外层而言,有纳粹世界观(Weltanschauung)的洪流从广播、报纸和路边的扩音器中无休止地喷涌;公告和法令狂风暴雨般地出现;此外还有公民用已经造好的句子来回应这一切的合唱——就像许许多多的鹦鹉一样。但在这个乏味得可怕的噪音和规训的世界之中,德国的精神(geist)在她内在的生活的文化的领域中顽固地保存了下来,在这个领域中,她有她自己传统的骄傲,她不可异化的自由,甚至她自己的“守护天使”。实际上那些敲锣打鼓加入当权者的步伐的人,至少在学者、艺术家和作家中,只是三流或四流的家伙;稍微聪明的知识分子,都过着两种生活,一种内在的和一种外在的生活。纳粹统治的十二年,因为它是一个如此彻底地组织起来的体系,且它完全驾驭了致命的恐怖和大众的技术方法,为这个问题提供了一个突出的测试:即,政治权力的持有者在控制整个民族的人民的精神生产力到不再有任何思想的存在的程度上能做多好。这样德国知识分子不得不经受一种对那些从外部来看的人来说不可想象的经验,那种经验证明对一个政权控制精神的自由和创造性来说存在某种实质性的界限。这就是施密特描绘的途径。与那个语文学家的忧闷的告白形成令人震惊的反差,施密特说话的口气被指责为厚颜无耻地顽固。(平心而论我必须补充,施密特,也经受了来自党卫军报纸和纳粹统治期间更加正统的学者的严厉的攻击;在纳粹统治期间他的理论的代表地位并不像外界想的那样牢固。)

  然而撇开所有这些姿态(postures)不论,施密特对德国精神境况的描述从其他文档证据来看并没有很大的扭曲。问题在于,从中我们可以吸取怎样的意义和教训?施密特声称“根深蒂固”的德国个人主义/个体主义,强力地植根于欧洲理性主义的漫长的传统,它不是某种可以被如此轻易地,通过十几年的压迫就能够抹除的东西。但这个事实,即德国知识分子能够在外部的风暴下,在他们自己的精神生活中保持一种平和的自由本身就告诉我们,在现代世界中,这样一种作为评价我们生活其中的世界的标准的,私人的“内在(Innerlichkeit)”是多么地不可企及。因此施密特继续说道:“组织德国人民的这种令人惊奇的轻而易举实际上只是一种令人惊奇的德国式的自卫的外观。甚至在一种欢迎对当时的合法政府的命令的顺从的态度在最大程度上得到展示的时候,那个恬静的传统,那个自古以来就一直保存下来的,退入一个人自己的‘内在’的传统,依然原封不动。在其他任何一个社会中,这种内在与外在之间的区分,都不像在德国那样进行得如此完全,在这里,二者已经变得如此彻底地无关了。因为这种外层次的世界观在知识分子那里散布的是如此之顺利而容易,要从内在使他们划一化也就变得越发彻底地困难了。”[7] 因此极权主义/总体主义的“界限”也就是那个所谓的“内在自由(innerliche Freiheit)”的世界的界限,反之已然;而这仅仅证明了,二者,基于一种对它们各自的不可侵犯的事实上的承认,不可能在同一个社会中共存。所以通过使外部领域,也即,人(与人之间)的关系或者说社会,全面屈服于政治的世界,施密特如此自豪地谈论的那种“根深蒂固”的个人主义/个体主义把德国知识分子从他们对当时世界上发生的事件的个人责任中解放出来。这是“精神”的荣耀么,还是说这根本就是一种不幸?

  尽管我们经常简单地从“从经验中学习”,学习的方式却很多。比如说,从对他基于他自己的关于存在的感觉和他内在的个人生活的经验的反思中,著名的路德宗牧师马丁·尼莫拉(Niemoller)学到了比那个语文学家学到的和卡尔·施密特学到的与语文学家截然相反的东西更多的一课。考虑到这两个人的经验——反对者尼莫拉,通敌者施密特,如果后者还不是机会主义者的话——这个对比几乎是太过于自然而看起来不恰当了。比如说,在战争结束的时候这两个人在实际政治的维度中站在对立的极点上——甚至到了这样的地步,即在尼莫拉刚从一个纳粹囚犯集中营中放出来之后不久,施密特就开始了他的狱中生活。但(从历史的角度)回顾性地切入这个问题,也即,从结果开始设想他们的起点,并不必然就能够从内部说明这种情景。尼莫拉和施密特之间的精神距离在纳粹统治开始的时候是如此惊人地细小以至于1945年他们发现自己所处的立场之间的距离也变得难以想象。(这里我没有考虑这样一个显见的事实即他们关注的对象相当不同,这是因为它们各自的职业和专业领域不同。)如果在尼莫拉和施密特那里是这样的话,那么尼莫拉和那些像那个语文学家那样的无意识的遵从主义者之间的距离,也差不到哪里去。听听尼莫拉的这些告白吧:“尼莫拉说当纳粹攻击共产主义的时候,他有些不安,但是,毕竟,他不是一个共产主义者,所以他什么也没做;接着他们攻击社会主义者,他更不安了一些,但是他也不是社会主义者,他也什么也没做。接着,是学校、媒体、犹太人,等等,他总是变得更加不安,但依然什么也没做。接着他们攻击教会,而也他开始行动了——但这时太迟了。”[8]

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  马丁·尼莫拉(1892—1984)

  从这个痛苦的经验中尼莫拉抽出了两个原则:把邪恶消灭在萌芽状态(Principiis obsta)和看向终点(Finem respice)——“抵抗(不好的)开端”和“考虑结果”。尼莫拉在这里勾连的希特勒攻击的命令今天已经是众所周知的了;而他的两个原则,与施密特讽刺性的“界限”理论相比,已经重复了足够多的次数,看起来已经陈腐了。但这里重要的是甚至因作为大胆的抵抗者而知名的尼莫拉,实际上在他自己的领域起火之前,都寓居在那个内在的世界之中;而如果正如那个语文学家说的那样,在每个人都变了一点的情况下就谁也没变的话,那么,必须抵抗“开端”的决定,以及在历史关联中对“结果”的预测,在一开始的时候就难得不同寻常了,除非一个人把自己放在(这个世界的)外部。而且,那些从一开始就在外面的人,就因为他们在外面,就必然会看到一幅与在内部的居民中的压倒性的多数相当不同的事物的图景。


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  IV

  现在我们来到第三个问题,即同一个社会中持非正统见解的人的问题。至此,我们已经探讨了政治同质化和标准化发生——从那个社会内的居民的观点来看,不是从领导人们和他们的副官们,而是从普通公民的日常情感的视点来看——的条件。当然,这同一个社会对那些身为纳粹压迫的直接对象的人来说看起来是一个截然不同的场景:即那些在原则上批判整个纳粹政权的人,那些像犹太人那样从一开始就有被置于法律的保护之外的可能性的群体,以及那些随着世界观的挺进从内部被驱逐到外部的人。与这样一个其中“人人幸福”的社会相反,对他们(这些人)来说这是一个凄凉的社会,为怀疑和不信任、憎恨与恐惧之情感的风暴所吹打。在一个接一个的“临时措施”对大多数人来说并不意味着大的变革的同时,对他们的伙伴中的许多人来说,甚至一个小的变化也会突然带来巨大的影响;在那些时候那些个体的整个神经系统都会收到一个像电流一样的震击,而这个震击是由单一的一个事件,一种经验,或一个流言引起的。日常生活是一个紧张和不确定性的连续体,其中要分辨一个邻居何时会变成一个告密者;一个朋友何时会坐上原告席;或一个同志何时会变成一个背叛者是困难的。在这里,你片刻之前正在正午耀眼的太阳下注视的东西(即你在光天化日之下亲眼所见的东西——译注)可能突然就会在你眼前消失;而且,无论你所在的房间多么的隐秘,情况就好像总是有一双冷酷地闪光的眼睛正透过墙监视着你的一举一动,甚至你内心最小的运动。这样的意象,无论是自己设想的还是外部强加的,为处在这样的位置上的许多人所共享——在这样的位置上,他们为权威所监视;而我们所有人都作为纳粹德国的一般图景来接受的那个意象,与这个意象非常详尽。

  不仅在纳粹德国如此。我们还会想到其他的例子:斯大林的俄国,东欧各国,“黑暗的山谷”中的日本帝国,等等。这种集权主义统治下的生活印象,通常是由来自外部的报告或由后来历史的“客观的”见解,为阅读的公众而创造的。这很大程度上是因为,支持此类观点的信息的来源通常是体系的受害者,政治难民和异见分子。对这些受害者或抵抗者来说在集权主义统治下的生活的最终版本是“真实”的。以同样的方式,真相对那些旅游的人和那些被动地与体系联动的人来说又是一个根本不同的场景。简言之,在纳粹德国有两个关于真理,确切来说被分裂为两个的真理的意象。如果你从一个版本的真理的立足点来观察这整个场景的话,由于事物的形式和人们从一天到下一天是一致的,这样,内部和外部的“原则性的”批判者所说的关于你的社会的一切就当然地反映为要么是危言耸听者——这些人有引起危害的倾向——的言辞,要么就是恶意的谎言了。但一旦你从另一个真理的立足点来观察这同一个场景,你就会情不自禁地要奇怪,他们怎么能够在这样一个凄凉的世界中冷漠地生存或震惊于他们在道德上的冷酷了。如果在人们的各个意象中的,这两个版本的真理有机会交合(intercourse)的话,那么,不必等待尼莫拉痛苦的经验,对大多数人来说,“抵抗(恶的)开端”或至少在还有时间的时候就采取行动就会更加容易得多得多了。实际上,没有这样的机会,而这样的一种机会也变得越来越不可能。

  世界观,一方面意味着一种正统的集中,另一方面又意指一种强暴的,对异端的集中。集中营(Konzentrationslager)这个德语术语是多么地具有象征意味啊!在世界观变得越来越成功的同时,上面提到的这两种意象之间的交合也就变得越来越困难。在这样一个情景中,你离这两个世界的中核跃进,你也就越是发现因其各自意象的自我积累而造成的那种僵硬极端。反过来说,你离这两个世界交接的边界领域越近,情景也就变得越可变动。根据保护权力的原则,这里对统治者来说,问题在于要试图分离暴露在意象的混合之下的,这两个外围区域的居民,以及,要在边界上立起一道高且厚的墙,从物质和精神上把这两个世界分开。世界观是否成功,也就依赖于此。

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  因此,统治者把一段封在高墙后并使靠近墙的边界区的居民逐渐向中部移民;而只要他们和墙保持一段距离,两个世界之间沟通的可能性也就实现了最小化。如果他们成功地做到了这点,那么,发生在墙对面的事件就很难会影响到墙的这边。异端,即便没有被组进一个字面意义上的“集中营”,也会变得越来越集中,被拉进社会的一个角落;这样,他们和大多数公民之间的间隔也就变得越来越大——不仅在他们总体的世界观方面如此,就他们日常生活和感受性的模式而言也如此。这种对非正统的孤立注定要加速。纳粹化的过程更多地是这样一种螺旋上升的运动而不是直接的压力的增加。来自外国的反纳粹的宣传,很大程度上基于异见分子和政治难民的报告,经常起到了支持独裁者宣传的作用,而这仅仅是因为,那个外国预先构想的意象——即德国人民在压迫下窒息的意象——与德国公民所怀有的实际的意象差太多太多了。在法西斯的意大利地下活动的伊尼阿齐奥·西洛内(Ignacio Silone)在他的小说《面包和酒》(Bread and Wine,本书有中译《酒和面包》,袁华清译,北京出版社1987年版——译注)中对英雄的哀叹中也呈现了这同一个问题。“那个人看向百叶窗外,口袋里装着一本外国护照,它可能认为宣传是虚伪的(人为的或抽象的),依赖于它在一种不可抵抗的催眠力量的基础上造成的在穷人眼中的威望。但穷人并没有站在百叶窗外,而是站在街上。在街上事情看上去截然不同。如果一个人叫喊,那么所有其他人都会跟着叫喊。如果一个人举起手行罗马式的致意礼,那么他的邻居也会举起双手,给他一个更好的问候。在宣传之网中的每个人都为自己谋得了一些安全。每个人都追求推荐,影响,重要的就这些。宣传所说的不过具有此等的重要性罢了。因此,试图拒斥宣传是无用的;试图讨论它也是无用的。”(斜体字是我加的)[9]

  西洛内的话在两个意义上说具有启发意义。首先,在那些生活在正统世界的人和异端或者说精神上的外在者之间存在一种尖锐的分裂,这导致了二者沟通的不能。第二个启发意义与先前施密特的引文相关,那就是,在这里,在表层的世界、宣传的世界和只是为了为他们自己“谋一些安全”而遵从那个宣传的世界(与之保持一致)的人们的日常生活的更深层次之间出现了一条清晰、分明的线。如果说前者代表了极权主义/总体主义之下精神气候的横截面的话,那么,可以说,后者就揭露了纵向的部分。现在如果你从意识形态——在这里即纳粹主义——的分布方面来看待这同一个世界的话,那么你越思考那些精神在“外面”的人的观点,你就越会看到意识形态的反-纳粹主义;你离那些在“内部”的人的核心越近,你也就越会看到意识形态的亲-纳粹主义。当然,你离表层越近,也即,离宣传的世界越近,意识形态的色调也就越是浓重。因此,在这个意义上说,异端和来自国外的批评和“内部人士”的表层世界(宣传的层次)属同一个层面,只不过其向量的方向相反罢了。

  施密特看到极权主义造成的“界限”向人们的日常生活的渗透,而地下人士则感到百叶窗后发出的诉求的无望。而那些生活在内部的人中的大多数看起来对政府的宣传作出了积极的回应,但这并不意味着在意识形态上他们就成为了纳粹分子或法西斯主义者;他们这么做是为了“个人安全”的考虑,知识分子们正是以同样的方式,在他们自己的“内在”中避难,大众,则也是以同样的方式保持着他们的日常生活和生活的感觉。甚至在来自异端或来自外部的意识形态的批判企及他们的时候,他们感到他们的日常生活感得到保护这个事实本身,就带来了这样一种不安,即这种批判会在平地上掀起波涛,可能引起不必要的麻烦。如果我们只是以这样的方式来看待一个极权主义社会中意识形态与意象之间的关系的话,那么,也许我们会意识到这点,即普遍得到接受的关于那个社会的观点,倾向于太过于意识形态和宣传的层面了——不仅在正统集中的方面如此,对世界观的意义来说也如此。因此从这样一种陈词滥调的阐释出发人们可能会夸大实际上自由其“界限”的东西,而另一方面又忽视了真正可怕的问题。这样,极权主义/总体主义的真正的问题(Problematik)就会被紧紧局限于像纳粹德国或轴心国那样特定的国家,或被还原为特定的历史情势/环境,而向当代人猛扑过来的普世的挑战的意义也会随之而丧失。

  “有两个真相,它们并不是互相矛盾的:关于纳粹分子幸福的真相,和反纳粹人士苦恼的真相……那些不持异见或者说不与异见者往来的人并没有看到任何在这个伟大的共同体对异见分子的不信任和怀疑之外的不信任或怀疑,而那些持异见的或相信有权利持异见的人则只看到了不信任和怀疑……”[10] 在读到迈尔从他许许多多的访谈中得出的这个结论的时候,如果你把他对“纳粹”和“反纳粹”表达的使用看作对固定的意识形态的信仰的分布的再现的话,那么你就会错失他的真正意图。在他继续说,“在二十世纪五十年代的美国……就像在那时也有两个美国那样,因此,在一种更为尖锐的区隔中,当时(三十年代的时候)也有两个德国”[11],在作者心灵背后的是他自己的国家,在被麦卡锡之风吹打的时候的双重的意象。他在这里所说的东西的要点,在于他对“在这个伟大的共同体对异见者的不信任和怀疑之外”的保留。从它们的文化和意识形态的背景以及它们的政治传统的立足点来看,德国和美国是在实践上站在对立的极点上的两个社会;要在二十世纪五十年代的美国和二十世纪三十年代的德国之间指出不相似之处比指出相似指出要更容易得多。尽管存在这个显见的事实,迈尔还是相当公正地展示了这同一个世界的不同意象是如何被分裂和孤立的。在这种情况下一个人为了共享一个异见者的意象并不必然就得成为一个马克思主义者或倾向共产主义对法西斯主义的定义。因此卓别林离开了美国,而逃离同一个纳粹世界的托马斯·曼,则逃到了瑞士。在动身之后不久就去世的曼的回忆中的一个段落,作为我们问题的另一个例子发出了真实到太过于悲哀的声音。

  “我回来了。尽管七十八岁,我还是有一次变更了我生活的根据地;在这个年纪,这可不是件容易的事情。我禁不住要承认的是,确切来说,就像在1933年那样,政治并没有参与这一决定。由于不幸的世界情势/环境,使心窒息、激起不安的变动已经爬进了甚至这样一个受祝福的国度的气氛之中,那个国家已经把自己变成一个巨大的权力。在忠诚名义下施加的遵从的强迫,探听着人的良心,朝向诽谤的教育,对为有功劳但并不可欲的学者提供护照的拒绝,无仁慈之心地把非正统知识分子推向经济废墟……所有这些事情都令人遗憾地成为了每天发生的事情。简而言之,对自由的防护出现了问题,而不只是少数人在害怕,自由正处在毁灭的边缘。”[12]

  但那些感到“那使心窒息并激起不安的变动”的人只有几百人而已;曼的警告和卓别林的讽刺对大多数公民来说听起来正是“危言耸听者”作出的诽谤,或者,更糟糕地,“共产党员”的诽谤。如果在纳粹的统治之下,在大众日常生活的恐惧中出生,那么人们在从一天到一天的场景中就看不到任何的变化,这在麦卡锡顶点时期的美国甚至更加真实。然而你不能作出这样的普遍化论断,即对公开的和秘密的异见者来说,那是一个比纳粹德国更舒适的社会;他们被增和和不真诚,恐惧和怀疑隔离的程度(与前者相比)并不低。在对占压倒性多数的“认为他们还是自由”的人和那些甚至没有意识到他们遵从主义的态度的遵从主义这的意象的广泛而又深入的清扫中,异见者那边的孤立和压迫感甚至更大。

 


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 V

  是瓦尔特·李普曼(Walter Lippmann),在他的《公共舆论》(Public Opinion,初版于1921年)中,为现代信息理论开辟了道路。在这本书中他说道,在任何民族共同体中,形成关于外部世界的公共舆论的,是少数陈词滥调的意象;以及“当一个陈词滥调的体系变得相当稳固的时候,我们的注意力就会被引向那些支持它的事实,偏离那些与之相悖的事实”。[13] 李普曼用许多事实来分析这个事实,即,因为有这种趋势的存在,一种陈词滥调通过试图用一个“事实”来证明某件事情的时候,在事实上打上了自己的烙印。今天悖论真正的象征,也就在于,这部就在一战后写作的现代的经典,已经在许多国家出版,而在这些国家,通信得到了最高度的发展,社会流动性按传统的观点来看也很高。这个恶性循环——即分别通过内部(正统)世界和外部世界的成员来完成的世界意象的自我积累——开始起作用,而这两个群体之间的厚墙,正是出自于这种(朝向、通往)陈词滥调的意象的倾向的问题。纳粹们并没有发明这种东西,他们仅仅是对它加以利用,尽管他们的技艺令人震惊。现代政治权力通过操纵大规模的大众媒体来标准化“公意”的趋势已经被指出了许多次,但那些当权者的意识形态宣传,作为一种积极促成人们意象的强力,也有它的“界限”。它是有限的,在意图如此,和效果上也如此,而这,是对阻断反宣传和孤立来自某个不可欲的方向的新闻,也即,干扰通信波来说的。另一方面,甚至在一个这样的社会——在那里,那些当权的人并没有像他们在极权主义/总体主义国家中那样牢牢控制着大众媒体——中,内部和外部意象之间的这种分裂也是存在的,就像我们之前提到的那样。然而,统治阶级和那些控制大众媒体的人之间的利益同盟的理论,以及媒体特权理论,都不能告诉我们关于陈词滥调形成的全部的真相。世界意象和化学合成物一样,是在来自“上面”的有意图的手段(包括大众通信),和李普曼所谓的“假-环境(pseudo-environment)”,也即,可以这么说,一种对我们个人之“自我”的自发性的生产之间的复杂互动中形成的。我们不能忽视这种现代的自我之结构和所谓的自我-利益(自利)在那种悲剧或喜剧中扮演的角色——在那里,人对周围的世界中的变化没有意识,直到事物的形状完全地从它一开始那样反转过来。那些在攻击政治意识形态的虚伪性的同时不怀疑自利与自我意识之自明性的人,和那些在内部人那边暴露意象之“虚假的意识”却又仰赖意识形态的“客观的”合法性的人,就二者都忽视了自我在陈词滥调的形成中扮演的主要角色而言,都展示了一种“对立的暗合(coincidence of opposites)”。

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  前一个群体在战后的繁荣时期在西方的,或者说西方化了的世界中,在言论上特别显著。他们的主打歌是“意识形态的终结”,以及相当经常地,这是从战前的进步主义者那里转变过来的——他们已经“从噩梦中醒来”,已经接过指挥棒来领导他们了。年青一代的景观在国际上也相当地常见,他们享受着战后的消费文化,附和着这首歌曲。把“意识形态的终结”的合唱是不是像C.怀特·米尔斯说的那样,是“终结的意识形态”放到一边,就我们当前的主题而言,看到这点本身就很有趣,即在那正在国际层面上变成陈词滥调的合唱中,批评和嘲笑的口气被引向那些已经成为替罪羊的“意识形态知识分子”。比如说,金斯利·艾米斯(Kinsley Amis)在《社会主义与知识分子》(Socialism and the Intellectuals)中说意识形态知识分子具有“一种被不是他们自己的,外在于一个人自我的利益和事业点燃的非理性的能力”。[14] 安东尼·哈特利(Anthony Hartley),在他的在《曼彻斯特卫报》(Manchester Guardian)中对雷蒙·威廉斯,英国新左派杰出作家之一的《文化与社会》(Culture and Society)的评论中,建议“威廉斯先生和其他任何,粗略地说,以思想为业的人……停止夜不能寐地为他们自己、社会和民主而担忧,并试图在他们的工作上再加把劲”。(斜体是我加的)[15]看,他们的评论与日本这边相应的评论是多么地相似!这里,指控和攻击——就一个人的自我和“伟大事业”之间,一个人“自己的工作”和意识形态之间的二者择其一而言——已经被导向了“进步的”知识分子。真的,二十世纪三十年代严重的意识形态对抗已经让位给了福利国家和休闲的心态,至少就西方世界,以及进一步说,内部人而言。相应地,一个处在“意识形态之终结”处的世界的意象得以传播的条件,作为结果,也就得到了增强。但这里还存在一个问题。在这些知识分子的思想中,尽管意识形态是一种构造,但“意识形态的终结”却不是一种意象,而是一种现实,就像自我和自利不是一种关于自我和自利的意象,而毋宁说被构想为一种内在于某人自己,在一个“从领土上说”可以清晰地与外面环境分开的领域中的真实、实在的实体。问题也就在于(人们)想当然地接受了这种区分并对它不加质疑。

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  但在某个政治事件上愤怒地发狂的自我的本性与结构,与退进它“自己的工作”,厌恶意识形态的过度的自我之间是不是真的存在这样的差异?无疑施密特说的“退进一个人私人的内在”与德国的智识传统相关;但我们必须避免仅仅纵向地,也即,历史地,而相反也要同时横向地,把它当作一种国际上共通的精神情景的变种来看待。在一百多年前对美国社会的观察中,阿列克西·德·托克维尔指出民主社会中平等齐一化(levelling)的过程是在两个层面上进行的:一方面是政治权力的集中化,另一方面则是“狭隘的个人主义/个体主义”的传播。它也指明了一个失去诸如行会、自由市和村镇自治体那样居间的群体的保护,并被抛进一个把他的活动领域局限于他的日常生计或个人的娱乐并切断他与对公共事务的积极参与的关联的不断变化的社会中的人的趋势。现在,在现代世界,特别是在战后时期,在一个当人(与人)的关系和通信的手段变得远比托克维尔自己的时代复杂的时代中,托克维尔令人震惊的早期观察的意义正得到重新的思考。

  托克维尔的“狭隘的个人主义/个体主义”的个体不过就是莱斯曼(Reisman)的“他人导向/听命于他人的/顺从的(other directed)”的个体罢了。这就是为什么今天人们对世界的事件是如此地敏感;而尽管他们被专注于这些事件,这些事件却又完全是别人的事情。因此尽管世界事件可能是某种一个人为之而兴奋、愤怒或一个人以恰当的评论来恰到好处地机械地复述的东西,他却不把它们看作某种必须当做他自己的责任来看待的事情。德国知识分子在纳粹治下过的内在/外在的双重生活难道不正是这种为知识分子而适当理性化的,所谓的“他人导向的自我主义”的另一种形式么?因此这种自我对政治的关注,并不是在把政治当作一个人的事来参与的意义上说的,它毋宁说是一种对时兴的话题的关注。但这并不必然意味着,这种关注的激情程度就很低;毋宁说,现代世界中的政治激情在表层之下与体育和戏剧观众的激情相关,而二者实际上是可以互换的。反之亦然。关注的缺乏并不是说,一个人对外在于他自己的事情毫无兴趣(那个如此专注于通过他的望眼镜来凝视以至于没有意识到日俄战争的学者的故事,恰如其分地象征了这种情况)。它经常是一种(可以摆出的)没有兴趣/冷漠的姿态(pose),其中一个人不断地意识到他者并且在这种做作的冷漠之后,是不安和内在的怨恨。正如现代型政治关注与自我的选择相比更多地是一种(对)自我的保护那样,现代型的冷漠也就只是一种对政治,或者更确切地说对一个人的政治意象的反动而已。这里重要的不是政治关注和冷漠的二择一,而是政治关注的结构本身。

  我们说“意识形态的终结”的合唱是从与极权主义/总体主义相伴的经验中习得的,但实际上我们至多只学到了一半。那是因为在我们在内部人那边,把世界观的挺进当作一种纵向的渗透过程或一种横向的,向个世界扩张的过程来看待的时候,我们永远不会更进一步,把它看作一种权力与意识形态的结合。我们并没有从生活在那个世界中的人们的日常的情感的立足点出发,往深处挖掘这个问题。当然,意识形态的宣传战从来就不是万能的,在过去不是在今天也不是。在这个意义上,即它激起人们抵抗宣传的贩卖的倾向——一种不愿购买/销售抵抗(sales resistance)的扩张的意义上,它具有一种相当模棱两可的特征。“意识形态的终结”本身就是这个面向(即激起抵抗)的展示。但不管我们多么地反感我们认为来自与外部的意识形态的洪流,也无论我们可能对它如何冷漠,我们都不可能逃避今日形形色色的虚构的符咒并清醒过来。尽管竞争性的意识形态可能遭遇“不愿购买”并消磨宣传的效果,接替它们位置的确实一种已经固定在我们的虚假环境中的,作为我们自我不可分割的一个部分的意象。抵抗一种新商品的大众广告战的消费者并没有放弃购买,而只是几乎在没有任何选择的意识的情况下,把手伸向了传统的产品。现代世界中的选择不是一个“虚伪”的环境和一个“真实”的环境之间的选择;在只有形形色色的虚构和形形色色的设计的世界中生活是我们的命运。除非我们意识到这种命运,否则,我们注定要丧失在那些虚构中选择更好的虚构的能力。不然,我们就会在没有意识到我们在哪里的情况下从一个点变动到另一个点,随意象的“自然法”,即“在一个每个人都变了的世界中,谁也没变”而动,抑或,我们注定要成为那些渗透在我们内部的人类关系、习俗和制度的奴隶。

  现在,让我们再次转向一个与世界观相关的主题,不过这一次我们说的不是它的最高阶段,而是它的形成时期。即便在纳粹那里,在意识形态的传播中,在中心和边缘之间,甚至在内部的,或者说正统的世界中也不存在齐一性,在精神上处于边缘的区域接触异端世界的地方,则往往存在相对可变的境况。换言之,在意识形态上明显属于纳粹的党派在一开始的时候并不大。意象的自我积累的功能在很大程度上受到这个事实的阻碍,即一个人离中心越远,意象的交汇也就越发频繁。对世界观来说,问题在于要在边界上竖起一堵高墙并把异端锁在外边,然后,缓慢地且审慎地,把那些接近墙的人移向中心,并切断与异端世界的交通。

  但尼莫拉,那个语文学家,和许多其他知识分子并没有生活在正统世界或者异端世界的中心,而是生活在边界的区域上,或者更确切地说,生活在这个广阔的居间空间之中。任何社会里,知识分子都生活在这样的领域因为他们一般具有“自由(主义)(liberal)”的倾向。如果我们用“自由主义”来意谓一个人的心智态度乐于接受来自这个人的外部世界的形形色色的通信,并在这个意义上说是“宽容的”的话,那么,我们谈论的就是几乎所有那些生活在边界上的人的自然的心理状态了。但一旦某个“自由主义者”意识到生活在这样一个边缘的区域意味着什么,并积极地为反对任何阻断意象之间的交合的障碍而斗争的话,那么,在像纳粹那样的权力眼中,他就会被看作,比一个从一开始就是异见者的人还要危险。这样一种倾向并不仅限于纳粹。正是从这个根源出发,才滋生了对为所有正统社会,包括那些其中自由主义已经成为正统的社会的社会所包含的“自由主义的潮流(liberalistic trends)”的怀疑。那些当权者的核心关注,或者说那些正统意识形态的拥护者的核心关注,经常导向这些潮流。也正是在这个时候,“自由主义”的这种模棱两可的意义才第一次成其为问题。如果我们仅仅停留在我们先前的定义,即认为一个自由主义者就是一个对各种各样的交流持开放态度的人的话,那么,可以推测,在一个有力的电流上传播的交流,会对他的意象的形成起到决定性的影响。或者我们甚至可以说若是某些特定种类的交流被消除,而形形色色的相互冲突的信息在实质上标准化,那他也会继续相信他还是自由主义的、而他关于世界的意象可能根本就没有变,而这仅仅是因为他对这些偶尔出现的信息保持开放。这里,也许我们讨论的那些陈词滥调会无意识地只选择那些可欲的交流,而个人则会相信他做出了公正的决断。因此甚至在不惧来自当权者的压迫的情况下,他也可能朝中心移动。

  但如果说那代表真理和正义的话,那么,向中心移动或完全对中心忠诚又有什么问题呢?这种思考很可能源于从意识形态的客观合法性方面谴责形形色色的“虚假意识”的政治阵营。从折中观点来看,“意识形态的终结”很可能会被当作为反动阵营巧妙地利用的宣传,或至少被当作人为的“反意识形态”来对待。就“意识形态的终结”的理论而言,上述的方方面面是很难否认的,因为它是从西方资本主义自战争以来的变化和反对按字面意义来说“外在的”苏联阵营的冷战的半永久性的境况中生长出来的。然而,只要西方还有这样的社会条件/境况存在——在此条件/境况下,在人们日常的意识中流行着这样的意象,即意识形态的年代结束了——那么我们就可以轻而易举地从以上得描述中推出这点,即在这样一种“反意识形态”的意象中看待一切的外在的批评,是很难被内部的大多数人接受的。不仅如此。在一个表征/再现“真正的”意识形态的体系中没有中心与边缘问题的空间存在这个观念本身,就是一种有些像是一种引发自体中毒的有力的细菌文化那样的观念,就像在苏联那样。要探讨社会主义体制或共产党内的边缘领域的问题远远超出了本文的范围,但我还是像稍微涉及其中一点,以此重申我在本文开头关于现代人生活在一个“颠倒的”世界中的问题的普世性的陈述。

  当马克思把使人类从异化中恢复的任务交给普罗阶级的时候,他用的“普罗阶级”这个术语值得不仅仅是资本主义社会的全部(in toto)居民;他考虑的是这样一个阶级,这个阶级与其说代表了人类的高贵和尊严,不如说是资本主义社会所有非人面向的体现。说为一个人自己的阶级利益而进行的斗争将导致这样的结果,即把所有人从资产阶级的“前定和谐”理论——这种理论在个体的非道德性中看到了所有人的福利——中解放出来的辩证的显著之处,不过就是普罗阶级的这种意识罢了,即他自身的骨髓里灌注着一种变态的生活形式和资产阶级社会的价值感;总体的世界革命的感染力也就在于此。如果一个人认为“颠倒的世界”指的只是敌对阶级、统治阶层,并认为“总体的世界革命”意味着一种一边倒的过程,通过这个过程,你的世界——这个世界表征/再现了,尽管不完全,人类的高贵和尊严——会克服他们“颠倒的世界”的话,那么这就变得清楚了,即马克思起始问题基始处的辩证和世界意象遭到了严重的扭曲。在痛苦的自我实现——只有通过改变我们自己我们才能改变他者——的地方,取而代之的,是一种自我正当/自以为正当的满足感或现实政治中的那种古老而陈腐的善恶概念。在我们今天观察到的社会以形形态和社会运动的发展上为人类感到欣喜是正当的。但同时我们再怎么警惕或者说再怎么注意这样一个事实——即在资本主义世界内部爆发的社会主义运动已经在外边建立了一个巨大的权力——带来的情景的复杂性也不为过。

  生活在边缘区域的意义在于,一个人在与内部的人共享一种共同的意象的同时,也会试图保持与外部的持续交流,并因此而持续地打破为意象的自我积累所导致的内部人关于外部人的陈词滥调的冻结趋势。强调现代世界中中心与边缘之问题的普世性并不意味着孤立对各种意识形态和信念采取不加歧视的怀疑主义的态度。如果在这个表达(即这篇论文)中存在任何怀疑主义的话,那也是一种导向那种懒惰的思想类型的怀疑主义,这种类型的思想把一切都托付给对某种意识形态的忠诚或可以被称作我们的自我的“常识”的东西,而不是把现代的政治判断当作处理我们每天面对的新问题的选择和决断来对待。同样,如果其(这篇文章)中存在某种信念的话,那就是这样的一种信念,即一切缺乏来自边缘的反向交流之回馈的体系都会腐败。而由于我们生活其中的那个世界不是一个单一而是一个多元的社会——在范围和实质上均如此——这种怀疑主义和这种信念,都必须应用于各个层次。甚至“反-主流的”或“反-建制的(anti-establishment)”的群体也会有源自这个事实,即它们也有中心和边缘区域之分,的问题。总而言之,那些处在边缘地带的人的言论和行为会被那些接近中心的人看作“不负责任的批判”;另一方面,那些彻底在外边的人会发现批评他们投入(committed to)内部是容易的。但无论批判是负责还是不负责的,除非人们提出什么是负责的这个问题,它都是没有意义的。这是因为在这样一个来自中心区域的意象中,经常有有意识的或无意识的,支持权力的基本结构和分布的要求存在。至于从墙外扔进来的关于“投入(committment)”的指控,只要我们还在墙内,这就是不可避免的,即一切活动,甚至在边界领域的活动,都或多或少地“投入”内部的法则与关系。这是我们为从我们的现代经验中习得这点——即无论来自外面的意识形态多么地正确,它都仅仅因为来自于外面而孤立于内部人民的理解和情感,这样它在改变他们的意象上也是无效的,如果说不是无能的话——而不得不付出的代价。而且,正如前面提到的那样,一切社会的人民,甚至那些自我声称的异端,实际上都不可能避免某种内在和某种外在,中心和边缘的问题。不用说,这里存在一个悖论。当今“自由主义者”的艰难而又光荣的任务,我相信,不在于避免这个悖论,而是要站在彻底投入和彻底“不负责”之间,为一种穿透而超越内部的视角而努力。这不是那种被称作“自由主义”的特定的历史的意识形态的问题;这意味着,无论一个人代表何种信念、为何种信念而战斗,他都得通过使用它的智识来为它服务。而在任何时代,智识的功能也就在于,理解——用黑格尔的术语来说——作为他者(in ihrem Anderssein)的他者。

  注释

  [注]译自Masao Maruyama, “Politics and Man in the Contemporary World”, in Masao Maruyama, Thought and Behaviour in Modern Japanese Politics (Expanded Edition), ed. Ivan Morris, Oxford University Press, 1969. pp. 321-348. trans. Liqiu Wang. 译文仅供学习交流,转载请标明译者出处。

  [1] 《新政治家》(“New Statesman”), 17 Feb. 1961, p.246.

  [2] Ibid.

  [3] 《星期六评论》(Saturday Review), 23 July 1960, p.38.

  [4] 弥尔顿·迈尔:《他们认为他们还是自由的》。Chicago: University of Chicago Press, 1955, pp. 168-69.

  [5] Ibid., p.170.

  [6] Ibid., p.171.

  [7] 卡尔·施密特:《从被虏中获救》。Koln: Greven Verlag, 1950, pp. 18-19.

  [8] 迈尔,op.cit.,pp.168-69.

  [9] 伊尼阿齐奥?西洛内:《面包与酒》,tr. Gwenda David and Eric Mosbacher. New York: Harper Brothers, 1937. p. 204.

  [10] 迈尔,op. cit., pp.52-53.

  [11] Ibid., p.52.

  [12] 托马斯·曼:《理解》(Comprendre), 1953(转引自马丁·弗林克[Martin Flinker]的《从今天来看托马斯·曼的政治思考》[Thomas Manns politische Betrachtungen im Licht der heutigen Zeit],Mouton and Co., ‘S-Gravenhage, 1959, p.44)。

  [13] 瓦尔特·李普曼,《公共舆论》,Macmillan, 1922; Free Press paperback, 1965, p.119.

  [14] E.P.汤普森(E.P.Thompson):《出于冷漠》(Out of Apathy)。London: Stevens and Sons Ltd., 1960, p.168.

  [15] Ibid., p.174.


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