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主题:爱罗斯的世界像

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爱罗斯的世界像  发帖心情 Post By:2017-12-16 14:45:33 [只看该作者]

 

爱罗斯的世界像

 

 

 

竹田青嗣著

李毅强 译

 

 

 

学术文库版前言

 

开始跟现象学邂逅而遇的时候在三十年前。在那以前,一直感觉到哲学是难解的、高远的、难以接近的领域。不过,不知道由于什么原因,以难解出名的胡塞尔对我来说却毫无困难地令我接受了,这是有理由的。

从二十四、五岁开始,阅读弗洛伊德。刚开始埋头苦读,结果产生了很多的疑问,接着开始写作可以称之为反=弗洛伊德的东西。在关于意识啊、无意识啊知觉啊、感情啊等等考察的笔记本,取名为《关于原理的笔记》。把胡塞尔方法的核心生吞活剥,我想这就是拜预备训练之赐。不过,之所以对于弗洛伊德的深层心理学的思考敢于提出反抗的想法,或许便是托《存在与无》、《想像力的问题》J·P·萨特之福。但是反过来对于萨特的哲学,我一直感到有违和感。为什么会那样,读了胡塞尔的著作以后才拨开乌云见青天似的,全部释然。

胡塞尔的文本,关于正确原理的思考就是自身,而萨特的文本常常是隐藏着前提的。《存在与无》的根本前提便是人只有在做出自由的自己决定才开始成为人。这个课题跟康德的几乎同形。只要问一下伦理、自己决定性的根据何在,放在这一前提上的东西便是致命的。

胡塞尔的文本,清晰地教了我何谓原理的思考。从所有问题(虽说如此,但也只是指人类观念世界的领域)开始的一步出发,以把形形色色的异论普遍化的方法推进思考。或者说,至少哲学用这样的方法来思考,作这样努力。

这一次的邂逅而遇还教会了我一个事实。即,迄今为止自己形形色色的思考的计划。实际上只不过还是依赖自己的直观而已。世上关于形形色色的问题,我们无论谁都具有直观。因此,对此进一步思考之际,几乎所有的情况都是人用加强直观的方法来思考,而对于自己直观的根据的确定方法却无从知道(我称之为“直观加强型”思考)。

笛卡尔也好、康德也好、黑格尔也好,当思考他们怎样才能从最深的原理出发之际,胡塞尔的现象学便是关于这样的原理思考的根据的思考。

现象学这样的意义,由于形形色色的理由几乎得不到理解。现在大多数的现象学学者们为了不被人叫作主观主义啊真理主义者啊,悄悄准备了形形色色的辩解,真是愚蠢之极!原理的思考与真理主义完全没有关系,毋宁说,只有原理的思考是对真理主义与怀疑主义作本质性的批判。

好,我的计划,欲望论=爱罗斯论,不仅仅是这样的现象学的思考的运用,而是推进。胡塞尔把所有的世界思考的出发点放在“内的意识”之中,欲望论=爱罗斯论,作为情动的活动(欲望=爱罗斯活动)放在“内的意识”的旁边。

德里达、福柯、德鲁兹等的后现代思想,把黑格尔啊、胡塞尔啊看作是欧洲的理性主义(真理主义)与意识主义的巨大的建筑。他们为了打倒这一建筑,全面推出了反=理性主义(怀疑论)啊、反=意识主义(无意识论)啊。但是,这么做,他们把原理思考的根据也一起破坏无遗。

为了把欧洲的理性主义啊、意识主义啊相对化的最最本质的方法,不是向黑格尔、胡塞尔的思考采取对抗主义的态度。毋宁说,把他们的原理的中枢从“意识”那里改编为“爱罗斯=欲望”。

我之所以写这册书,正是为了准备作为这样一部新的原理论的《爱罗斯论=欲望论》而做的预备的考察。

 

本书被收入文库版,受到了讲谈社的中村武史氏的巨大照顾,借此表示谢意!

 

1997年1月                                     竹田青嗣

 

 

 
目 次
 
序  爱罗斯的体验与世界
认识论的Discour
近代的“心身二元论”
爱罗斯论的Discour
“死”的不安的意味
原初的爱罗斯
浪漫世界的成立
“世界”的结晶作用
自我
恋爱
情欲性
幻想的身体
幻想的世界
关于时间
 
原本书后
人名索引


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  发帖心情 Post By:2017-12-16 14:49:56 [只看该作者]

1 序  爱罗斯的体验与世界
 
在这部小册子中,关于人是什么这个问题,我想提出一个新的观点。这个观点并非是我的独创。力举前辈名字的话,苏格拉底=柏拉图、尼采、胡塞尔、海德格尔、巴蒂耶这些思想家们都已经显示了这个观点。但是,这个观点的核心现在正好被一种充满了误解的方法对待着。
我唯一的动机就是,对于这些思想家发想的核心,对其尽可能本质的形式进行置换、尝试着表现出来。我把前面所说的观点称之为“爱罗斯的世界像”。
 
人类出生在这个世上“对世界进行体验”这一回事,对其根本点原理怎样去把握、怎样去表现才好呢?这是自古以来哲学的基本问题之一。许多哲学家对这个问题的回答是:“人类对世界作更深的认识”。对于这个回答,一直到十九世纪才有一位哲学家做下面的主张。
“‘我相信,这些那些的东西便是这样的。’——这样的价值评价不能成为真理的本质。价值评价中保存、成长的诸条件是被保存着的。
尼采《权力意志》”
世界体验的原理不是“认识”,而是“价值评价”。或者说,人对世界与其说是进行“认识”,不如说是为了进行“价值评价”。尼采作如此主张。在这一主张中,在对理解人的存在方面已经包含了苏格拉底=柏拉图以来的决定的视线的变更,只不过对于这一点,要想深刻地理解却极其不容易。
比如现代思想中,尼采的视线变更,以对柏拉图主义的批判啊、逻各斯中心主义的批判啊,还有哲学、思想中怀疑的批判力的显扬的方式继承了下来。但是这样的后现代主义的尼采主义,却把尼采思想的最大可能性给丢失了。
世界体验的原理并不是“认识”,而是“价值评价”。这是怎么回事呢?可以把尼采已经阐明的问题的力点作以下的整理。
第一,一面有“客观存在”,另一面却没有有关于客观存在的正确的或者说不正确的“认识”。不是那么回事。一方面有存在的Chaos(混沌),另一方面是来自“生之力”的“解释”。来自“生之力”的世界的“解释”,这便是“价值评价”。
第二,从而,之所以成为“真理”,存在的东西的正确“认识”全然没有任何意义。所谓“真理”,只不过就是强有力的、压倒其它东西的、被公认的、具有权力的、胜利的“价值评价”而已。
第三,因此,还有客观存在、正确的认识、相信这个这个是正确的主观、真理、可以管理事物的神、终极目的、本来的真正的世界,所有这些传统哲学(形而上学)的Paradigm(体制、价值)都已经属于“没落”之物。
第四,新哲学的Paradigm,从而是一个“力”的思想,生命作为发动这个力的保证与成长的“力”的构造,不得不从根底开始重组。
如前所述,其中从第一开始到第三为止的力点,根据现代的后现代哲学,仅仅走到了一半却对此进行了理论化,但是对于至关重要的第四点,几乎都没有着手进行。我根据一个着想对尼采的这个构想进行改写。
要点是在于“所谓世界,是根据‘力’而被解释的秩序”,我把这个说法代换成“所谓世界,是爱罗斯地被经验的秩序。”
比如,柏格森、梅隆-庞蒂早就反反复复地批判了十九世纪以来的机械唯物论、实证心理学的发想。其要点是,决不可把人类的经验基于自然科学作为因果关系的体系来把握。强力推行因果的思考方式,就会出现不可收拾的矛盾。这一矛盾在“心身相关论”的领域中已经象征性地暴露出来了。
他们努力于把“精神”的原理与“肉体”(=物质)的原理的相关性,用完全不同于古典的科学的方法来把握。比如,根据柏格森的说法,所谓肉体是产生“记忆”与“时间”的独自的物质。还有根据梅隆-庞蒂的说法,“精神”与“肉体”是“互相浸透”的东西,这个存在的自身已经是一个“合一”了。
但是,在我的思想中,他们的尝试很难说已经到达问题的核心所在地。其理由是,因为他们对于人类存在用“物质”与“精神”两项相关的关系式来把握。
我想,有必要安置一下作为记述原理的新概念。这便是“爱罗斯”或者“欲望”的概念。
“爱罗斯”或者“欲望”的概念,并不是关于使得某个System(体系)驱动的动力(=Energies能量)的概念。即,并不是让构造驱动的原理意义上的“力”。并非如此,而它是“构造化”、“秩序化”的原理。
有生之物拥有“世界”,当这么说的时候,所谓这个“世界”,并不是作为它自身的即自的存在的世界,而是意味着以什么形式出现的“让有生之物可以生活下去”的世界。
在这个意义上的“世界”必定具有它独自的秩序与构造。即,所谓“世界”它自身已经是按照某种方式被分节了的秩序、构造。如生物学家雅可伯?封?尤科斯基尔曾经所议论过的那样,比如蟹有蟹的独自的“世界”,具有根据气味、亮度、温度这三大座标轴而分节了的“世界”。还有,蟹的“世界”跟人的“世界”作为完全不一样的构造而存在着。这样形形色色的有生之物的形形色色的“世界”作为千差万别的秩序而存在着。
所谓科学的方法,便是把无限多样的“世界”的构造用什么共同的座标轴进行code(规范、规则)化。百万的有生之物拥有百万的“世界”,但我们把这些形形色色的世界用共同的座标轴来把握、来看待,并称之为“客观世界”。
但是,实际上,这个“客观世界”已经跟有各自的有生之物的“可以生活下去”的“世界”毫无关系。之所以这么说,因为这个“客观世界”是有生之物所没有体验的“世界”,仅仅是人类的理性所设想的、被记述下来的“世界”而已。也就是,这是“知”的体系,在这个体系中对人类的“世界”来说,具有一定的意义而已。
比如,梅隆?庞蒂反对古典生理学把有生之物的行动还元为“反射”、“反应”、“感觉”、“知觉”等一系列概念。根据他的说法,“正是感觉这个概念是最混乱的概念,”正是这个概念造成了其本人对知觉的现象变得不可理解。(《行动的构造》)
古典生理学,如果把它作为严密的“知”之体系的最后完成的话,把感觉作为对象的性质,把性质的感觉的表现作为刺激之束,然后只不过是把刺激“还元”为有机体的物理、化学的因果链而已。
这样的批判在柏格森那里亦是如此。他说道,不管把人的存在思考为如何高级而复杂的机械的组合,但它始终没有理解“意识”或者“感觉”的原理。(《物质与记忆》)
为了彻底解决自然科学处理“生之世界”之际所出现的这一奇妙的矛盾,有必要有一个根本的视线上的变更。
此地有两点值得注意。一是,所谓的“客观世界”只不过是记述下来的“知”之体系,并非根据形形色色有生之物实际上所经验的“世界”。还有一个便是所谓“客观世界”,只不过已经是形形色色的有生之物中成立的“世界”的“构造”的code(规范化)的东西(抽出共通项)而已,从此地,是不能取出“世界”被“构造化”、被“秩序化”的原理及其自身的。
有生之物的“世界”的特质,便在于它是不停地被重新“构造化”“秩序化”的“世界”这一点上。我们常常从“客观世界”的因果关系的严密记述中追求“世界”应有的本质,但是它从来不教授我们这个“世界”被“构造化”、被“秩序化”的原理。因为把世界“构造化”、“秩序化”的原理,决不可能从“客观世界”里取出来。
好,尼采把这个原理称之为“力”,我则把它叫作“爱罗斯”或者“欲望”。
 
不管怎么样的有生之物,只要在它活着的期间,都具有“爱罗斯原理”(原初是“快与不快”的感受原理)。这个原理跟古典生物学、生理学的想法相反,成了再也不能“还元”为什么东西的底板。其理由,一句话便能说清楚。
“爱罗斯原理”,是有生之物把“世界”进行分节的根源性的根据,而不是显示什么分节的结果。
人类关于自身的“世界”,可以用形形色色的方法来对此进行分析、记述。但是,人之所以可以分析“世界”,首先,人必须用某种方法把“世界”进行分节。比如,我们把物质区分为“硬东西”、“软东西”二种契机。之所以有可能,因为人已经用什么方法把“世界”分节(秩序化、构造化)为“硬东西”、“软东西”的缘故。支撑分析可能性的东西,便是分节的原理。
“爱罗斯原理”是分节的根源,是给“世界”以秩序、构造化的“相当之物”。因此,“爱罗斯原理”已经是无法再对之进行分析的“底板”。
但是,“爱罗斯原理”这句话,具体指的是什么呢?对人来说,这句话并不是指作为被认识了的“世界”,而是作为被吟味了的“世界”,即,“快苦”、“美丑”、“善恶”的价值世界,而绝非其它。“世界”对于有生之物来说,并不是作为客观世界而存在的东西。它常常是一种什么意义上的“被吟味”的“世界”,我把这个原理作为“快苦”、“美丑”的价值的审级来表示。这样的“作为价值而显现的世界”才是一切世界分节的根源性的东西。
“世界”并不是具有预先的秩序与构造的。把世界秩序化、构造化的,是有生之物各自的“爱罗斯原理”。尼采用“力”的概念想说的便是确实也只有这样的“世界构造的原理”。根据这个原理,关于“世界是什么”这个问题就有可能作根本的视线变更。
黑格尔认为,把人的世界体验追踪到“意识”形成了“知”的体系。这样的思维方式可以说便是近代的世界像的基本视线。关于这个论断我所尝试想做的,便是想把这个被近代的世界像所覆盖的人与世界及其爱罗斯关系的原理,讲清楚。
比如说,我们可以把音乐还元分析为音乐的知觉的要素(节奏、音高低的结合=Melody、音色、音量等等)。但是,我们并不是在知觉这些音乐要素、把这些要素综合起来,才去听一曲音乐的。节奏、Melody、和声这些东西并不构成“音乐”,这样的“构造”跟“音乐”的经验本质是无关系的。
节奏、Melody、和声这些东西的本身并不是音乐的要素,它们是理性分析所取出来的结果。这些东西,是人在“吟味”音时,作为经验的结果被分析出来的要素,从而,与其说是被“认识”的对象,还不如说在“价值评价”中所取出来的东西。
听音乐的体验的本质,在于这一音响唤醒了人情绪的激动之中。由音乐体验所激活的本质,决不是知觉、认识、理解之类一系列的概念所能把握的。即,音乐可以作为浪漫、感伤、情欲性、美这些情绪的诸样式而被体验的东西,因此,这样的“爱罗斯原理”的概念是必要的。
同样,我们也能够对“世界”还元分析为客观的因果关系的诸要素,但是“世界”的本质决不是这些关系的诸项目所能把握的。人们常常容易把这些被分析出来的要素的诸项目当作构成这个“世界”的东西,从而建立了许许多多的“认识论的discours(话题、论文)”。但这是最大的错觉。
支撑人的世界经验的东西,并不是对象及其“知”的、分析关系,而只能是“爱罗斯”的关系。不管什么体验在作为认识关系之前,首先是爱罗斯的体验。认识论的discours,必须有那个爱罗斯的体验作为基础隐藏在下面,而且不停地由这基础来支撑着。
这就是我为什么首先要来吟味一下,这个“认识论的discours”是如何覆盖了爱罗斯的关系原理,从而又如何形成了近代的被客观化了的世界像。于是在此之后,我们便可以追踪作为爱罗斯论的范畴而被描绘的世界像。不是吗?
爱罗斯,浪漫、美、Idea(理念),超越或者颓落,都属于本论文中所描述的爱罗斯论的领域。“人是怎样存在着的?”只要牵涉到这个问题,我们就不可缺少爱罗斯论的地平线。

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2 认识论的Discours

   

 1

俗流的心理学说道,在孩子的世界里,梦与现实、或者说主体与客体尚“未分化”。

孩子把客观的现实世界与自己的梦、向往的世界混为一谈,这是由于孩子的认识能力尚未完全的缘故。当他成为了“成人”,就是他的认识能力能够正确地把握客观世界之际,到那时候,他便能区别现实(认识)和梦是怎么回事了。

这样的思维方式,不知什么时候成为我们的常识了。但是,这样的思维方式是典型的“认识论的Discours”的东西。对此作出明确的说明不是一件容易的事情。但目前暂时稍微改变一些观点的话,完全不同的说明还是可能的。

孩子的世界(或者说他们的认识),并不是“不完全”。因为本来的认识,作为其自身来说是自足的,所以对于认识是完全的、不完全的说法根本无从说起。那样的话,毋宁说孩子与成人的认识是有不同的地方,那个共有的约束的“不同”——这个观点所表示的看法是完整的。

才出生的婴儿与母亲之间,关于世界的共通的了解几乎没有。五岁的孩子跟朋友们稍稍有些“约束”(=共通了解)。十岁的孩子大多数事情都是与伙伴之间所共有的。接着成人,跟许多不知道的人,跟用眼睛看不见的无数的复杂的约束(规则)结合在一起。

为了共有规则,语言是必要的。还有为了让共有的规则更加有效的运行,对社会所商定的无数规则,按照适当的顺序来学习是最好的做法。因此,学习语言,以及按照孩子—青年—成人的顺序、积累约束的事情,不管对谁来说,都是必经之途。

但是,已经明白,这一“发展阶段”,并不能说,是人类达到正确认识的道路。比如说,眼见未开化部落的文明人,或许会对他们共有的奇妙的迷信与礼仪觉得“幼稚”,但是这只不过仅仅意味着“文化”的规则不同而已。文明人亦有许许多多的迷信和礼仪的地方。跟“未开化”部落并无本质上的变化。

关于梦和现实的区别,也可以同样这么说。

不管成人还是孩子,无论什么人,为了实现某种愿望(欲望),就必须毫无例外地在把某些规则作为现实来接受的基础上,付出必须的相应的努力。这就是人生的基本形态,成人也好、孩子也好,都必须遵守这些原则。

比如,成人为了买车买房,必须辛辛苦苦地劳动。同样,孩子为了买玩具,也必须听父母亲的话、必须好好学习。还有哪怕襁褓中婴儿为了有奶喝,也不得不拼命地大叫大哭。

从而孩子把梦与现实混同,而成人便能够正确地区别,这样的说法是不正确的。

比如说,根据笛卡尔的说法,人类不具有把梦与现实正确区别的原理。何为梦“幻想”,何为现实,因为这样秩序理应预先不存在的缘故。人本来就抱有形形色色层次的欲望(梦),只不过只是把不能按照自己的愿望实现的领域称之为“现实”罢了。即,这些也只不过是就本来的欲望与其实现可能性之间的关系而言的、出于方便而设立的区别而已,并不是实体上存在的两个领域。

孩子一般来说,在很多的事情上都亏欠成人(亲人),成人则自己亏欠自己。从而把成人称之为“现实”的领域放大了来说的话,并没有某种固定的境界线。所谓成人,简要的说,他所属的社会成员与形形色色的共通了解,即共有者的被称之为“现实”的领域的事情而已。

不过,人们把这个认识的共有性看做了客观秩序、“正确的”实在的认识。过去,超越世界上形形色色的文化差别,支撑一个更为巨大的共通认识的,是宗教观。但是以欧洲的基督教世界观为例,不管怎样都无法打倒伊斯兰教的宗教观。反之亦然。世界不知道有多少真理、多少现实、多少世界——围绕着这些,用互不相容的形式对立着。迄今仍然如此。

现在形成共通认识的是,自然科学的世界观。自然科学为了强有力地说明世界,取消了宗教、推翻了文化之壁,世界变得开阔了。客观认识这一概念之获得广泛信任,也是此后的事情。

好,就像以上所说的那样,对于出现的“客观认识”的、人们的自然而常识的确信(“信凭”),就称之为“认识论上的Discours”呗!

 

所谓认识论上的Discours,人的认识能力经过一定的阶段,开始经手正确地现实认识(客观认识)的力量,是以这样臆见(转牛角尖的思维方式)为基础的。人开始思考物质之际,无论是谁都已经具备了这样的常识(先入之见),这一点必须注意一下。

当人在思考世界的情况下,因此,一般都是以这个暗默的常识作为前提才开始思考的。刚才,我叙述了客观认识这一概念是近代以来的东西。但是看一下希腊哲学,可以明白,在那里也是以那样的思维方式作为基础的。这一点,跟人们所常说的希腊文明具有一种与近代相似的性格,有着密切的关系。

被称为数学之祖的米利都(Miletus)居民泰勒斯(Thales,元前624—546,古希腊哲学家,数学家——译注)提倡“万物是水”之说。我们不可对此发笑。因为它跟某种更基本的原理、构成物质的发想——“素粒子构成物质”,这一点是相同的缘故。泰勒斯与现代科学的误差,从把认识论的Discours作为基础这一点来说,那是非常微小的。

认识论的Discours,在提问“世界是什么”之际,都瞄准了这一点小小的误差。泰勒斯之后,阿那克西曼德(Anaximandros,元前610—546)阿纳克西米尼等人的米利都学派,毕达哥拉斯学派,还有赫拉克利德、巴门尼德、芝诺等爱利亚学派一批哲学家出现了,建树了种种学说,但大致上,几乎都说了“万物的原理……是……”这一认识论上的Discours。

希腊哲学在我最感兴趣的是,马克思的毕业论文所写的有名的德谟克里斯,以及现在称之为“柏拉图主义”、被称为是坏的形而上学元凶似的人物苏格拉底=柏拉图(想分清楚这两个人的思想,非常困难)。如果让我来说的话,亚里斯多德的问题还多一点(关于这一点,后面详述)。

总之,先看一下德谟克里斯和苏格拉底=柏拉图吧!

一把来说,德谟克里斯被评价为倡导原子说,与现代科学观最为接近。原来如此,他当时就以形形色色的形式主张了“朴素的”科学观,并给与更为一贯的妥当的说明体系。只不过这一点仅仅说明,他的头脑是传递彻底的理性。

可哲学家德谟克里斯的本领,毋宁说是在于断然地从认识论上的Discours中脱离出来。

比如说,他曾经这么说道:

“人惯于吃甜的、人惯于吃苦的、人惯于暖和、人惯于寒冷,人惯于声色,但不过真实中却只有原子与空虚。”

不管人的感觉是怎么回事,物质的本体是无法把握的。这样的思维方式,好像在阿纳克萨克拉斯中就有了。但是德谟克里斯的力点并不在那里。

物质(东西)、其形态、性质,所说的这些东西,对我们的身体和欲望的状况来说是仅有的东西。这些只不过是“人的习惯”而已。因此,关于东西是什么,可以大致上给予说明。但是这样的说明对于人的生命来说并不重要。他好像关于世界是什么这一可考虑的事情全都都考虑过、然后把它的一切都丢弃似的,突然说出下面的一段话来:

关于东西的存在状态,仅仅只是“Atom(原子)”(物质的东西)与“空虚”(此乃变化之根据),这么说也是很妥当的。但是,人生的目的,是“愉快”。但这并不是人所说的“快乐”。

迷信啊也不为各种情感的场合所迷乱,度过“灵魂宁静安康的”时光,,这是“愉快”,也是“幸福”。“人们拥有幸福,既不是来源于身体,也不取决于金钱。毋宁说,根源在于心之正与智慧之多。”

还说了接下来的一番话,看见为各种物欲所烦恼、人们悲惨的生活,只要好好思想一下他们活着的痛苦是怎么回事就可以了。这个做法,对于你自己的境遇所带来的对他人的羡慕、妒忌——的全部免除,是有必要的。所以说智慧才是幸福的条件。怀抱过于多的欲望总是很苦的。只要不发现自己的人生常常不足,人就算不得贫穷。

对人来说最好的事情,那就是有尽可能多的快乐、尽可能少的苦恼。自己自身的事情,却没必要地顾忌他人,这是愚蠢的做法。好事、坏事,都由自己来负责吧……

仅仅读这些话,人们或许会看见一个道貌岸然的道德家。但是,进一步阅读希腊哲学的认识论的Discours,走到尽头遇上德谟克里斯的这些话时,有一种风景突然被撕裂的鲜明的印象。迄今为止对于先人积累的朴素的科学论、为了给予它一种更为广泛的妥当性而拼命努力的哲学家,突然摇身一变成了“异质的思考”,令人有此感觉。

德谟克里斯并不是最初开始谈论人的“灵魂”、“精神”的。关于这些,恩培多克莱斯、阿那库萨高莱斯都已经说过。但是,对他们来说问题是:对物质界与看上去异质的“灵魂”的原理,给予一种什么逻辑上的统一。

德谟克里斯的文本明确地表示,情况正好相反,对这两个原理统一说明的体系是不可能的,而且还是无用的。如此明了的决断。

这一决断,如同黑暗中闪过一道雷电似的直觉,他毫不迷妄。这样的确信,赋予德谟克里斯的话以一种大河般的威严与宽阔。

就眼前而言,希腊哲学中德谟克里斯的思想的特异,在于最初把人的“内面”作为一种自身独立的领域抽取出来这一点上。但是,这不是作为基督教那样的现实否认的反动的内面重视,而是跟他所说的生之“愉快”啊“幸福”啊直接联系在一起的。

从我们的文脉来说,这儿德谟克里斯所完成的重要功绩是,首先在希腊哲学中关于向世界发问的形式、即认识论的Discours与人的生之问题之间,明确地划上一条终止线。

自觉地把这一Motive(动机)进一步推进的,并不是亚里斯多德而是苏格拉底—柏拉图。苏格拉底—柏拉图与亚里斯多德这两者之间,对立着生命与世界。不管怎样,这互不相容的思想都是竞争着。

 


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   2

泰勒斯、阿那克西曼德等的伊奥尼亚学派的哲学家们,提倡世界是水、空气所组成的。毕达哥拉斯学派啊埃利亚学派,说的是,一或者多啊、Atom(原子)啊空虚之类的话。前者从经验类推,后者则从抽象的观点来思考。

如果把这些看做是思考的进步的话,那自然可以明白,亚里斯多德是古代哲学最大名号(Big Name)。

他是整理、分类的高手。一是一、二是二都整理得清清楚楚的人。首先,他把“所谓……是什么呢”这样的说法整理为“哲学的”问题的意味。“所谓……是什么呢”就是搞清楚事物的“原因”。“原因”有四。那就是人所熟知的“形相(本质)因”、“质量因”、“始动因”与“目的因”的四因。

关于学问的种类他也有所分类。正确思考问题的基本规则,他提出了“矛盾律”、“排中律”。规定了精神(灵的东西)与物质的东西及其关系。其它还制作了教导人们如何使用各种哲学概念的辞书一样的作品。对于暧昧不清的东西之无法忍受,这一点是不会错的。

简言之,亚里斯多德是把古代哲学家林林总总思考的东西、一个人全部整理得清清楚楚的人物。

用他的思维方式,一切有心的学究之徒严格地遵守他决定了的语言的用法,就不会产生学说混论与自相矛盾的情况,真理自当变得十分明朗。这是大学者亚里斯多德的野心——说得不好听的话,其实也就是他的“Motive”(动机)。哲学史上时时会出现这样的野心家。斯宾诺莎如此。黑格尔亦具有这样的倾向。

但是柏拉图如此说道。关于我(柏拉图)正在思考的事情,那些说自己知道得很清楚的人们啊,此后会出现说这话的人不是吗,那些人几乎或许连什么回事都一点不理解。这句话很含蓄,颇有深意。

亚里斯多德反反复复地批判苏格拉底—柏拉图的“Idea(理念)说”。他的“理念说”的批判,是很细致地挑剔它的逻辑矛盾。“理念说”不能清楚地包含事物的四原因。还有按照“理念说”的话,理念的数字实在要比事物来得多。批判某种思想的时候,不能正确地射中该思想的核心的批判,被人说为是“连什么回事都一点不理解”,这也是没办法的事情啊。

来自亚里士多德的柏拉图批判,很好地表现了人们一般所具有的常识世界观与“理念说”的原汁原味。他的世界观,除了把“不动的动者”(神)列为作为形形色色原因中的终极原因这一点外,接近近代以来的常识的世界观。

众所周知,苏格拉底—柏拉图的“理念说”,说的是现实的物质啊事情啊或换言之假象啊,实际上,都有为了让超越现实的这些假象的“本体”、假象的存在下去的本质(理念)。比如苏格拉底的“回忆说”。

人比如把某种东西称之为A(这等于A),说这是A啊,这不是A啊,还有说A是B啊。但是,为了能够这样说话,“等于”(=Equal)是什么回事啊,这一点预先不知道是不行的。

人的无论什么认识都是来自感觉、知觉。但是感觉没办法知道“等于”是怎么回事。毋宁说,通过感觉来认识备而来的“等于”是有可能的。这样的话,人只能把“等于”想成是“出生以前”就预知的东西。即,如果人不是生而得知“爱”、“美”、“真”的话,又怎么能说“这是爱情”,“这是美”呢?

于是,“爱”、“美”、“真”,都是离开人类世界的永远不变存在的东西——不是这么想不行。苏格拉底如是说。

这样的学说,从近代的自然观、世界观来看,恐怕属于反常识的、还有成为“颠倒”的思维方法不是吗。从逻辑上来说,现在来看只能说是一种诡辩。因此,苏格拉底—柏拉图的思维方式(柏拉图主义),自近代以来评判越来越差,特别是现代思想中,被说成坏的西洋形而上学的元凶。

而亚里斯多德则由于批判柏拉图的理念主义,着重于逻辑的严密性并将之体系化,被看成是把哲学(Philosophy)成就为一门学问的开山祖。

我觉得这是非常不当的事情。不是作为学问而只是作为思想来看,在苏格拉底—柏拉图那里,很清晰地感受到思想上的“志”。而相对来说,看上去亚里士多德只是一个喜欢整理分类的秀才学者。

人们说柏拉图的思想是反现实的,而亚里斯多德是现实的、合理的,或许如此。但是,事实上,苏格拉底—柏拉图为到他们那个时代为止的哲学带来了一个根本的思想转换,而亚里斯多德博学多识,不能不说他是一个到他那个时代为止的各种哲学的集大成者。

正如人们已经看到的那样,古代的希腊哲学,基本上都停留在“认识论的Discours”之中。其问题的支柱是,世界的构成原理,起变化的原理,灵之中的“精神性的东西”与物质的关系的原理,都是这类的问题。即,问的都是物质的存在、存在的根本原因的问题。

但是,世界是什么啊、为什么会变化啊,可以说不管怎么说都行的事情。无论对谁来说都觉得麻烦的是最后的问题。

柏拉图《Phaedo》(斐多篇)中的主人公苏格拉底如此言道:

有个人从阿那库萨高莱斯的学说,听说万物的秩序的原因是“奴斯”(精神、知性),自己觉得非常同感。“如果这样的话,赋予这个秩序的知性,知性用最好的方法给万物以秩序,把每个事物放在一定的位置上。(略)根据这个想法,关于人的自身、还有其他的什么东西,什么是最好的、什么是最至高无上的,既然都知道了,那么对人来说,值得探求的东西一个都没有了。”

这样想着,他非常焦急地去寻求阿那库萨高莱斯的书来看,结果一看,阿那库萨高莱斯完全没有使用知性(奴斯),而是说事物的秩序的原因,或许是知性啊、空气啊、以太啊、水啊,都是把一些愚不可及的东西当作原因。于是气得晕过去。其实阿那库萨高莱斯“并不能区分真正的原因与没有这个东西、原因不成其为原因之间的区别”。

我们忘记了,苏格拉底为了传递自己的想法,用比喻啊、讲故事啊,于是便只看见了他说法上的逻辑矛盾、非常识性的东西。所谓“真正的原因”啊、“最善的东西”啊,如果把这些撤去的话,我们理应会注意到他说的正是类似尼采的话语。

并不是在说物或者自然的秩序之类的事情。制作世界秩序的是心=奴斯(只要把它当作“向力的意志”就行)的原理,水啊、以太啊这些东西不可能制造秩序。他如此说道。因此重要的是苏格拉底只要限于这样的情况,不关什么事情,除了心的原理之外,“对人来说,值得探求的东西一个都没有了”——这才是最为干脆的结论。

比如,常识的世界观有下面的想法。人一开始是出生在梦啊、浪漫啊之中的。但是,随着认识能力的逐渐养成,知道了正确的物啊、自然的秩序啊,理解到梦啊、浪漫的世界啊,只不过是自己内心的“幻想”而已。

苏格拉底—柏拉图一开始就逆转了这样思维方式。是啊,一般人都是这样是看问题。首先要有对自然的正确认识,然后才有适当的善恶、美丑的判断,正是以这样的状态人的知性进步着。自始至终事物都是以这样的方法向我们显现。这样,可以把对自然秩序的正确认识当作对善恶、美丑做正确判断的基础。

但是仔细想一下的话,在对自然物的秩序的正确的判断与对善恶、美丑的判断之间有着巨大的深渊。对物的认识与善恶、美丑的判断的关系是非对称的、无法交换的。

试对这一点作深一步的考察。从前者是不可能引申出后者来的,唯一可能的是——之所以成为善恶、美丑的原因的,“这是用最好的方法”给物的世界赋予秩序,然后出现在我们的面前—— 这么一个想法。或许苏格拉底—柏拉图便是这样想的。

但是,这一想法是非常的特异。远远脱离了人们的常识。还有,把这样的思想用严密的逻辑来表现当时还不存在。因此,苏格拉底—柏拉图,只能用比喻啊讲故事啊的方式来叙说。

首先有物、自然,并不是用这个认识来为人的真伪、善恶、美丑成形。毋宁说,相反而是首先有了真伪、善恶、美丑的本体(理念),这才对人来说有了形成物、自然的秩序的可能。这是他们的主张。

到了今天,我们可以把这些观点换成下面的说法,不是吗。自然的客观秩序是没有的。而是人的爱罗斯原理,一般作为“人的习惯”而制造了这个秩序。

这样一想的话,苏格拉底—柏拉图的思想的Motive(动机)便洞若观火了。

他们从以数量支配的希腊民主主义之中寻求好的东西、回避坏的东西,发现了活着的人的灵魂的能力的对立物。在那里并非心的秩序,而只是现实的力的秩序成了人们日常合理的基础。这样的局促不安对人来说难道不是不幸的吗?

不论是什么社会,在人的生活之底部,他人吃苦时我帮助他;我吃苦时他人帮助我,“善恶”这样朴素的Moral(道德)在活动着。而力的秩序支配日常生活的地方,这一朴素的Moral发出拼死的绝叫。“对人来说值得探求的”思考到底的话,也仅仅是这样的问题,而世界是怎样组成的啊、世界的原因是什么啊,这些事情简言之便是“人的习惯”,即,无法捕捉其正体,即便作为假设捕捉到了不也是什么益处都没有吗?

苏格拉底—柏拉图用理念的故事(muthose,希腊语,传说之意——译注)的形式所讲述的正是这样的道德(Moral)。

柏拉图主义讲述的是理念这样的若有若无的实在——把这柏拉图主义“颠倒”过来,今天谁都会说那样的话,不是吗。但是他们听到了这样的说法,便会笑道:“连怎么回事都不理解啊”,这一点不会错。

他们把“真善美”安置在“理念”的语言之中了,或许并不是对于实在论的思考的实念论等的思考。还有所谓理念在先还是实在在先,连这些问题也都不是。毋宁说,在此地不是世界存在的意义,而是人类的思考可以面对着什么呢?还有所具有的根据在哪里呢?这些对于思想的意义的问题,刚开始显示出来。

就我所见,斗胆来说的话,亚里斯多德是学者根性从骨子里花费一生把庞大的知识体系化的人物。苏格拉底—柏拉图并非如此,他们是用当时谁都不做的方法作为对于物质思考的原点从而进行思考,只是仅仅出于其内在的理由,把到他们时代为止的思考的公理作了一个根本的换写。

德谟克利特斯、苏格拉底、柏拉图,他们是开始把哲学的“认识论的Discours”翻个个儿的哲学家。不过,亚里斯多德的体系把他们给暂时遮盖了,这一隐蔽知道近代哲学才被揭示超越。在近代哲学那里,同样的问题以不同的名义重新燃烧了起来。“主观-客观”问题,还有“心身问题”都属于这样的情况。

近代哲学之中解决这些问题的是谁呢?是用怎样的形式来解决这些问题的呢?


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3 近代的“心身二元论”

 

近代的“心身二元论”,作为实体存在的是“精神”与“延长”(=物质),是从说这话的笛卡尔才开始的。根据胡塞尔的说法,笛卡尔的这一思维方式与把世界清楚地分割成“心”与“物”两个领域的近代实证主义的发想,是相吻合的。

胡塞尔如此说道:

近代以前的世界像,“物”与“心” 是在自然这个概念之中溶合为一的。所谓“自然”是森罗万象的世界,因为作为灵的东西包含其中的animism(万物有灵论)世界被意识到的缘故。把这自然分割为两个领域——自然的时间与自然的空间,这是均质化、作为以计量可能的东西来领会的自然科学的实证主义。

山、森林、河流这些自然,人们认为其中隐藏着什么神秘的力量,但自然是超越人的知力的存在。由于自然科学的进步,其运动、活动的一切都作为物理、化学的因果而清晰地被理解。“自然”已经不是根据一种不可思议的力量而活动着的,可以说被看成只是一种与机械一样根据物理的法则而存在的东西。

这里还产生了另一个重要的看法。那就是“把心的东西的自然化”(《欧洲诸学的危机与超越论的现象学》)

近代的实证主义的看法,认为世界是由“心”与“自然”两个要素组成。其中“自然”以科学的方法作为物理学的因果体系而可被清晰地记述。“心”的情况又怎样呢?“心”的存在也是按照与自然存在同样的、作为一种因果的存在模式来认识的。近代实证主义是这样的思想。它便是“把心的东西自然化”。

完全如同胡塞尔所说的那样,近代的实证心理学的目标,把“心”作为一个观察对象,当“心”面临形形色色的刺激产生怎样的反应——把这些经验性的法则抽集起来,从这里寻找“心”存在的机能性的因果法则。正是在这一点上,即使在弗洛伊德开始的深层心理学中也是基本相同的。

近代的心身二元论是以自然科学的发想为基础的,这跟现在我们冷漠的“身体观”也相吻合的。

所谓“身体”首先是“物质”,从而它理所当然被作为物理、化学的因果法则来认识。西洋医学的体系,说它就是以这样的思维方法为前提,一点没错。

但是对于这一近代的心身二元论,是一种什么地方出错的想法——这也是可能的吧。作为对近代的心身论提出强有力异议哲学家,立即便可举出伯格森、梅隆·庞蒂的名字,比如梅隆·庞蒂曾这样写道:

“所谓身体并不是一个对象。根据同样的理由,我对于身体所抱有的意识方式也不是一种思维。即,我不能对身体分解然后再构成、以形成一个明晰的概念。身体的统一性,总是潜在的、暧昧的。(略)把他者的身体作为问题哟、把自己的身体作为问题哟,我认识人体的唯一手段,自己活着自己的身体,即用我的方法重新领会这个身体所经历的Drama(戏剧),也就仅仅是跟这个人体合体而已。因而,所谓我,便是我的身体。”(《知觉的现象学》)

“所谓我,便是我的身体”,这句有名的话显然首先是有“所谓我,并不是我的心(或者意识)”这一个力点。但是还不仅仅如此。

我们一般认为“身体”这个东西是“物质的东西”。所谓“物质的东西”,完全被看成是其存在具有因果性法则的一种“构造”的东西。但是,把“身体”作为这样的东西仔细看一下的话,将会面临如此奇妙的场面,那就是不管怎样它都不能被作为一个因果的“构造”来看待。这一点,梅隆·庞蒂在《行动的构造》中做了绵密的论证。

试把梅隆·庞蒂表达的内容作一个简洁的整理。

首先,近代的实证主义可以说把“身体”看做完整的机械,把“行动”还元为条件反射与反应的总合。但是,比如说所谓“刺激”的概念,不能对“身体”中的物理的因果做一义性的定义。某生体的“刺激”存在与否,是不能跟这一生体的“知觉”的概念切断开来的。

但是,这一“知觉”的概念,在生体中亦可叫作“认识”的概念。即,对于“刺激”作为一个概念来说,把它进行严密的检查验证,是一种没有物理、化学因果性的存在的概念,明白它用物理、化学的因果体系是不可能记述的。

因此,探求“身体”的秩序的实证主义,首先①从刺激—反应的系列出发,②进而形成知觉—认识—反应的系列,③进一步不得不成为意义——了解的系列。

因此,把“身体”的秩序进行严密的科学化的话,其记述的体系(System)只能用“心的”秩序的用语来表现,但是,心的构造,并不是物理、化学的秩序,可以说只是记述了“意义”的秩序而已。

梅隆·庞蒂用这样的方法,抉出了近代的实证主义“身体”论的矛盾之处。

那么,他对于近代的心身二元论提出了怎样一种新想法的Model(模型)呢?不如说,他独自的心身论,常常以“心身合一”论啊、心身的“相互浸透”论啊出现。

人的行动的“构造”是不能还元为什么一义性的构造(System)的。这可以说是常常产生新构造的“构造化的构造”,只能这么说而已。梅隆·庞蒂如是说。这样的思考方式,进一步说的话,也就很容易理解浅田彰所置换的“构造与力”的图式。

首先,近代的实证主义,把“身体”看成可以说复杂的机械那样的东西。只要这是“机械那样的东西”,其构造也就理应被作为严密的因果构造而记述下来。但是,“身体”是不能作为单纯的力学的因果构造记述的,只能说是可以把身体的“构造”自然地置换的“构造”。“身体”在某时点是一个“构造”,但是其常常用“自力”进行变化着。把这变化的要素设想为“力”就行。

所谓“力”是什么呢?无论谁都首先想到把这个“力”与“心”的存在结合在一起。于是,把这“构造”与“力”这两项东西不要像近代科学那样分离,可以说把它们两者想成是函数的关系就行了。

即,“身体”的“构造”,不是“心”的“力”所命令、所操作的东西,其自身便是“力”一样的“构造”。

从而成为这样的情况。所谓“身体”不是单纯的“构造”。那是“构造”那样的“力”,“力”那样的“构造”。这是每个人都能接受的“心身合一”啊“相互浸透”啊,或者说只是从身体的“两义性”这一语言中接受到的Image(形象)的核心。

这样的想法确实要比“心”是严密的机械、由“身体”下命令、操作的实证主义的想法更加适合我们的“身体”的经验,因此,可以说现代的心身论,把在这个意义上的“合一论”、“浸透论”作为出发点。

比如,市川浩啊、广松涉等人一面提取出梅隆·庞蒂的心身论,一面去把握作为超越单纯物理、化学的因果体系的“身体”构造。

市川浩的力点是不仅仅从对自的视点,而是作为“对他的”构造来把握“身体”的。广松涉的情况下,不是把“身体”作为“知觉”,毋宁说而是把它作为“情动”来考察的,这一点是他的独特之处。但是,说起我的想法的话,梅隆·庞蒂的身体论的核心跟他们的尝试是略微脱离的。

现在人们看见的梅隆·庞蒂的身体论,人们都是作为“心身合一”论啊、“相互浸透”论啊来接受的。但是在他的考察中起决定性作用的是下面一个问题。

“我的身体决不是一个对象,也决不是‘完全被构成’的东西,所谓我的身体,只不过是一般地被当作对象而存在的东西罢了。”(同上)

“身体”一般跟人周围的存在的形形色色的东西一样,被看成为某种“对象”。但是实际上“身体”与其说是一个对象,毋宁说是一种形形色色的东西都有可能作为“对象”而存在的原理,这样想就行。梅隆·庞蒂如是说。

我们认为把事物对象化的是“心”(=精神),或者说是“意识”。人的“意识”是所有东西的认识之座,因此,这不仅把外界的东西对象化,对于自己的“身体”亦作为事物来对象化。在这样的意义上,被对象化了的“身体”理所当然地被叫作“肉体”。

但是,梅隆·庞蒂就心身问题思考极为深入,对常识的图式造成了一个划时代的变革。那就是,把事物对象化的原理与其说是“意识”,毋宁说是“身体”。

比如说,一件东西的“重量”不是什么客观的东西。产生“重量”是由人的“身体”的大小与力气的大小所决定的。一件东西的形状,亦是如此。对人来说,一只苹果是手里可以拿着的“圆的东西”,但是对于微生物来说,苹果凹凸不平简直如同地平线那样的广大无际,不是吗?空间与距离的情况亦是如此。对具有敏锐而反应迅速的触须的生物来说,在某种距离内的“饵”离不开自己。这样一想的话,事物究竟是什么、把事物对象化的,是生物的“身体”,而“意识”只不过仅仅是对其对象的后来的一种追认罢了。

而常识的看法则是“主观”是对象化的原理,事物是被“主观”而对象化了的。这样的想法正好跟近代的“主观—客观”图式相吻合。但是,根据梅隆·庞蒂的说法的话,“身体”是有微妙的立场的。

确实一方面是由意识造成一个对象,但是另一方面,“身体”具有可以使一般东西成为对象的原理。“身体”由于“两义性”是一种“暧昧”的存在啊、心身是“相互浸透”的等等这些梅隆·庞蒂所说的,正是在这样的意义上的意思。

不过,关于心身相关的现代的想法,对迄今为止的对于身体的古典发想、即作为静止的物理、化学的因果构造来把握的身体的发想,可以说是有以动的构造来把握身体的特点。这种情况下的所谓“动的构造”,导入了关系性、总体性这些具有多重关系的观点,可以说这意味着把这一“构造”重层化的情况。

但是,把“身体”作为重层的或者动态的“构造”来把握的发想,梅隆·庞蒂所说的道理跟“对象化原理”决不是一回事。

梅隆·庞蒂最大力点在于“身体”的本质是“对象化原理”这一点上。

他没有说,“身体”不是静态的“构造”,而是可以作为重层的、动态的“构造”来把握。“身体”的本质在于,不可把身体完全作为对象的“构造”(即因果的构造)来把握。毋宁说身体作为“对象化的构造”以后才开始可以把握它——。在这里才是梅隆·庞蒂心身论的核心所在。

读梅隆·庞蒂著作的话,他对于这个发现是何等的吃惊,还有为了记述这些想法是何等的困难——他如实地传递出来了。

“现实是可以记述的东西,却并非可以构筑的、构成的东西。”(《知觉的现象学》序文)这是说,所谓“身体”的“构造”的记述,并不是把预先存在的“构造” 进行再构成的方法,而是只有把事物“对象化的原理”记述下来的唯一途径而已。他还说道,“身体”是“对象化”的原理这个情况,还可以叫作“实存”,因此,仅仅记述下来决不是作为“构造”已经被把握了。

近代的心身二元论象征性地暴露了在“身体”领域中的矛盾。这就是“身体”,即把活着的生体还元为形形色色的要素,还要还元为要素间的关系与构造。但是,这个方法不能从原理上来把握“身体”把事物对象化的原理的“构造”。对此,现代的心身论为了超越古典的身体论把“身体”作为重层的、动态的“构造”来把握,或许在这里还不能抓住事物的本质。

他的发想一言以蔽之,“被对象化的原理”与“对象化了的东西的原理”,其本质上是非对称的。异质的东西。仅此而已岂有它哉!

梅隆·庞蒂的这个考察对于人的存在是什么回事的问题,提出来决定性的重要观点。

人的存在,也跟事物一样不能还元为某种要素与因果秩序,也不能还元那种相互关系。因为,它常常是“不停地对象化的存在”。于是,说明这一“不停地对象化的存在”的原理性的概念,是没法从近代的实证主义之中找得到的。

 


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好,近代的“心身二元论”这一疑难问题教会了我们明白,就是这样,它跟人存在本质的说明原理有着深切的关系。对于这一点,明确地给予回答的是以独特的“存在论”而知名的马丁·海德格尔。

他在其主要著作《存在与时间》中,提出了“本来性的存在是怎么回事”的问题。海德格尔对于这个问题首先是分别“存在的”问法与“存在论的”问法。这两者,如前所看到的,跟“被对象化的东西”的说明原理与“对象化的东西”的说明原理正好相对应。于是,海德格尔强调,正是“存在论”的问题才是“存在的”问题的基础,而不是相反的情况。

实际上,这个说法跟尼采的“价值评价的问题在认识问题之前”的论题完全是一回事。

海德格尔的第一个功绩可以说,就是在彻底解明了“事物被对象化的原理”与“人的对象化原理”的区别这一点上。

比如说,一个问题“石块是什么?”一般来说可以记述这块石头的大小、重量、硬度还有确定作为矿石来说各种成分。即,对石头进行物理、化学的要素与关系的还元。于是,这样的说明原理的根本意义根据海德格尔的说法,把石头作为对象,其对人来说所具有的是“利用可能性”,对此可用一般的形式作为体系来记述,仅此而已岂有它哉!

这样思想的话,“这块石头是什么”,其“存在的”问题的意义非常清楚了。这就是以石头的“存在的原封不动模样”来把握的。这一点不会错。

一块石头,对人来说,只要被经验了,只是马路上掉下来的石头或者捡起来的不知是谁丢下来的石头,都是每次不同状况中的有(或者没有)其“意义”的石头。不过,一旦被问起“这是什么”的时候,这个对象的诸种规定性就被确定,正是通过这样的做法,不论何时对人来说它就变成了可以利用的一个“对象”。

一块石头对每个人来说它每次都各有其意义,因此,一般把它变为可利用的“对象”的,不是别的东西,而正是科学这把知识的尺度。

某块石头,可以打碎了作为火药的原料,还有别的石头可以从中提取金属。对于事物的“这是什么”的问题(近代实证主义的问题),正是这样从某种意义上来说,即使不询问“这是什么”的问题,也是把事物用某种方法变化为完全不同的东西。

不过,现在大凡世界上存在着形形色色的事物,都由实证主义科学提出过“这是什么呢”这样的问题,因此,自然世界全体都被整理为一个因果的、关系的记述体系。正是由于这个原因,形形色色的事物的“这是什么”,一般作为“自明的东西”而存在着。

即,近代的“心身二元论”,“身体是什么呢”,接着引出“人是什么呢”这样的问题,可以用这样的“被对象化的东西”的说明原理来回答。

这样,作为“心—身”的人的存在,可以说跟石块同样,首先作为物理、化学的实体被把握,然后按照顺序地作为亲、父、母、子的家族关系啊、市民、劳动者、国民等等这些作为社会、历史中的作用关系的要素而被把握。

作为社会性质被考察的人,还决不能作为“对象化原理”被把握。在这样的情况下,大抵上,“社会”啊、“历史”啊,应当被提问“这是什么呢”。只要是这样,人的存在在那里被还元为起什么作用的要素。正如近代科学把石头还元为对人来说仅仅是一般可利用对象一样,在这里,人也被“社会”啊“历史”啊,还元为它们的“构成要素”。

同样,作为心理存在被思索的人也以同样的发想被考察。比如,关于不安神经症,请看一下弗洛伊德下面的文章:

“精神对于来自外界的强迫的课题(危险),感到无法以相应的反应作出处理之际,便陷入了不安的感情,当明白无法镇压从内部产生的(性的)兴奋,便陷入了不安神经症。精神从而显示了把这个兴奋向外界投影的情况。”(《不安的问题》)

所谓“不安”,是由于人无法对应外界的危险而无法处理其内在兴奋之际精神所产生的情动。于是,不安神经症,是精神对内在兴奋恒常地无法处理形成体制时产生的。此时精神,把不安看成是从外界来的东西。弗洛伊德如是说。

这样情况下,人的“精神”被认为是保持某种平衡状态的一个机制(Mechanism),不安只不过是宣告这一平衡状态失调的东西,“冲动”、“不安”、“转移”、“投影”这些概念,都是作为这一机制的要素的关系项而被记述的。

当然这样的思维方式并不是错误的。只要医学把治愈身体上、精神上的失调为目的,就必须把身体—精神作为生理的、心理的因果的体系来记述。这就是实证科学的基本方法,具有清晰的目的性,那就是把一切事物都作为实践的可利用的体系来记述。

但是,对此,把人的存在按照“对象化原理”来记述,即把人的存在用“存在论的”来提问,用哪一个方法才可以呢?

据海德格尔说,事物的存在与人的存在的最大的区别是,事物可以说“作为其自体”而存在着,人的情况下不同,“在我存在中、有向其自身发生关系的这么一个问题”这一点是一种特异的存在方式。

人常常是不停地要了解(=对象化)周围的世界同时亦要了解自身的存在,但是此时此刻,关于自己“是什么”,不能像对待事物那样用“存在的”方法来了解。对人来说,“自己是什么呢”这一问题并非单纯的自己“是什么”(是一个怎样的对象),而是自己“可能是什么呢”,而只能是从可能性来了解自己的问题。

即,所谓人,对待自身常常是“曾经是什么”、此后“又可能是什么”——以这样的方式提着问题而活着的一种存在。

海德格尔用“实存”来称呼这样的人的独特的存在方法。即所谓实存,便不是把自身作为对象的存在,而是作为“存在可能”来不停了解的存在。还有用这样的方法,即问自己“是什么呢”的方法,他称之为“存在论的”问法。

不过,我们把这一个海德格尔的考察跟看见的“身体”问题重合起来看一下。

“身体”是“存在的”(即作为对象)事物的一种,被看成生理、物理的存在。但是根据梅隆· 庞蒂的说法,“身体”不单单是事物,其自体还是把世界“对象化”的原理。即,所谓“身体”,对人来说是自己“可能是什么”这一可能性的一般的根据。

根据海德格尔的说法,人的存在(眼前动物也行)常常是瞄准了自己的“存在可能”而活着的。所谓这“存在可能”,说得平常一些,比如肚子空了的时候,想从对面那一块面包来吃——作为欲望的一种存在,人的存在就是这么回事。

“身体”是此时此刻的自己与面包之间有着填埋这一空间隔离的“可能性的根据”。还有为敌人所袭击之际自己逃生行不行,自己的“身体”能力起作用。在这个意义上,“身体”就成为人的“存在可能”的最基本的根据地以及条件。

这样一想的话,所谓“身体”是单单把诸事物对象化的原理——就明白,仅仅这样理解是不够的。“身体”毋宁说是人的“存在可能”一般的、即“实存”其自体的根据地、其条件。

近代的心身二元论,把“身体”始终作为挫折的与集体的“构造”来把握。但是,“身体”的本质,其在于它是“实存”的根据这一点上。正是在这一意义上,“身体”是“对象化原理”,同时可以说是主体的“存在可能性的根据”。

我们接下来就用现象学的方法来考察以这样的观点所看到的“身体”。按照眼前的情况来说的话,我们可以思考把“身体”作为动物的存在之基础的“爱罗斯原理”。

本来的“对象化”是怎么一回事啊?

人首先会想起“意识”啊、“认识”啊这样的语言。但是,实际上所谓“对象化”从根本上来说,面对世界、主体以作为一种爱罗斯的关系去向世界接近、靠拢、重合的意思。

正如反反复复所说的那样,纯粹的“意识”啊、纯粹的“认识”啊那样的东西是没有的。“意识”啊“认识”啊,首先是要以“感觉”为基础的,所谓这“感觉”,必须作为“爱罗斯原理”来理解。正是这一原理才是把世界“对象化”的条件。

所谓“身体”,如其文字上意义,首先是“感觉”的原理。据梅隆·庞蒂的说法,“使对象存在的原理”,这就是“身体”进行“价值评判”、区分、分节的根本原理,即意味着是“爱罗斯原理”。


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4爱罗斯论的Discours


    1
世界是什么呢?把这个问题当作认识论的问题的话,爱罗斯论提出的问题是,对人来说世界具有什么意义与价值呢?
在近代哲学中,把这个问题的转换进行得最激烈的莫过于尼采。他把物自体是什么、真理是什么之类的问题,反反复复说这些的,仅仅是“迷妄”而已。问题在于,“并不是认识,而是‘价值评价’。”(《向权力的意志》)
如前所述,苏格拉底也说过类似的话。制作世界秩序(价值)的是心=奴斯,在这心的原理以外,“对人来说,值得探求的东西一个都没有。”描写实际生活中的苏格拉底言行的柏拉图的著作,几乎全都是探求对人来说是善的东西、美的东西。
不过柏拉图对爱罗斯自身亦有所论及,对他来说,爱罗斯原理对“真善美”的理念起着非常重要的作用。
所谓“柏拉图的恋爱”这句话的出处是来自他的《飨宴》。《飨宴》以苏格拉底为中心,埃利斯德巴内斯、阿尔基比阿泰斯等有识之士聚集一处,发表有关爱罗斯神的演说,逸兴遄飞,著名的androgynous(两性俱有)说,即男女本为一体,因触动了神,一怒之下,被分裂为二。作为埃利斯德巴内斯的学说在这里出现。
好,苏格拉底在演说的最后说了自己的学说,他首先对那些人的意见——他们认为爱罗斯是伟大的神,格外美丽——作了一个出人意表的反论。这一论法概括起来是下面的三段论法。
⑴所谓爱罗斯,是对美(即善)的恋慕之情。
⑵对某个东西的恋慕,是追求自己所欠缺的东西的欲望。
⑶从而如果爱罗斯是对美与善的欲望的话,所谓爱罗斯神,其本身未必是美、只是处于在美与丑之间的位置上。
苏格拉底的这个想法,说是从巫女蒂奥迪斯玛那里听来的,根据他的说法,爱罗斯并不是神,而是处于人与神之间的位置上,即,使它成了“使者”的存在。于是,所谓使者,其作用便是“把人的东西送给神、把神的东西从给人”。柏拉图想说哲学就是这样的东西亦未可知。
在这样的情况下,本题的爱罗斯论才得以展开。根据苏格拉底的说法(这也是蒂奥迪斯玛之说),这是年轻人走向恋爱的正确道路。
首先,人的恋爱是面向美的肉体,他已经达到了这样的理解,“只要最终是肉体,不管谁的肉体都是同类的。”于是,明白这一点的话,那并不是憧憬某个肉体,而必须成为“爱恋所有美的肉体的人”。
到这儿为止,听到的都是对花心的男人听起来很舒服的话,理论的中心在其先。
“但是接下来,对于灵魂中的美必须要看得比肉体的美更尊贵,这样,人是灵魂优秀者,即使肉体之花缺乏光辉四射的魅力,仍然感到满足、爱恋,倾心地产生善导这些年轻人的言论,还仍然在自己的外面努力探求。”
“善导年轻人们……”云云,在那个时代少年爱是很一般的事情,有必要放进头脑里。希腊的都市国家中,那些有地位有名气的公卿大人,爱恋看得入眼的少年,大半都是公开承认的。
在这里,苏格拉底说道,即便不是花样美少年,其禀质优秀的话,欣赏他的“灵魂美”,跟他一起“在自己的外面”探求恋爱之情,这才是出色的恋情。
所谓柏拉图的恋爱,不单单是灵魂的美胜过肉体的美。更重要的在于,恋爱的人不管怎样同时还在自己的“外面”寻求某种理想这一点上。
根据苏格拉底的说法,所谓灵魂的美,是“人的经营之美”,关于这一点,人的世界不得不引导进许许多多的“善(=美)的知识”,直到最后,得到美所具有的“唯一特别的知识”(这柏拉图称之为“真”),一直可以达到这样的境界。
这样,遵循对于“美”的爱的正确的道路而前进的人,在其途中,“会突如其来,观看到某种美而发自本性的惊叹”——苏格拉底如是说。这是“其自身,只有其自身、独自的,作为具有唯一形相的永远的”美。这以外的形形色色的美,从唯一的永远的美中分送自己美的那种美,即,关于“美”的知识。
柏拉图的恋爱的想法,可以总结为以下的话:
“也就是说,把地上许许多多的美的东西作为出发点,常常以这些美为目标,向上提升,在这样的情况下,就像拾阶而登,从一个美的肉体到两个美的肉体,从两个美的肉体到所有美的肉体,于是从美的肉体到无数美的人的行为,从美的行为到许许多多美的学术,从许许多多美的学术自然而然地走到某种以美为对象的学问。即,在这里,美之所以为美的道理便可明白了。”
“‘亲爱的苏格拉底啊’,这位来自曼迪内伊亚的夫人继续道,‘如果说起人生有什么地方值得一过的话,那就在这里,不言而喻,因为他此时正在观赏着美
所以你再观赏一下美的话,黄金也好、服装也好,世上的美少年也好,放在眼前都不算是么回事了。’”(同上)
恐怕这样的恋爱与美的想法,对现代人来说都是一片荒唐之言、无稽之谈吧!
对我们来说,美啊、爱罗斯啊,都是肉体、灵魂或者艺术品那样的东西,吟味这些对象的爱罗斯,对此有所感觉的是自己。吟味美与爱罗斯是为了了解什么有关终极美的一个过程,这样想的人是没有的吧!还有,肉体之美,即,吟味**的滋味与玩味艺术之美之间,理所当然地令人直觉到,这其间存在着巨大的质的不同。
但是,这样的不同之处令人注目,那就是柏拉图的爱罗斯论中有意味深长的东西。现在且以一个轴心取出两个东西。
一个是,所谓“爱罗斯”,并不是它自身美与善的东西,而被认为是触发人的美与善的媒介物(信使式的)。另一个便是,观赏这一美与善的“本体”(=美),为之所触动,是人活着的本来的意义——这么一种思维方式。
为什么对这些事情趣味深长,说一下我的想法。
首先,比如对我们来说,情爱的欲望,一般这一欲望的对象(对男人来说便是女性的肉体)被认为是这一目标的本身。但是实际上,情爱欲望作为目标的并非对方的肉体这一对象,而是这个对象的意义,即,通过肉体这一对象而被描绘的美的东西,叫作“情爱的意象”(Erotica Image)。
情爱的欲望是以一个幻想为对象的。即,人用美的浪漫性的现实态来看待对方的肉体,在支配它、用暴力侵犯它的过程中,直观情欲的。在这个意义上,情欲的欲望,并不在于肉体的对象上,而是背后所描绘的东西,具有把一种什么意义上的“美的”幻想作为目标的东西。
接着,观取“美”,由此被触动——这是生命的本来的意义。这一想法,后面将会看到,跟把近代哲学颠倒过来的尼采的想法相吻合。柏拉图为了让“善”与“美”的根据跟社会的东西(=国家)结合在一起,迷失了去如何解释“美”为何物的正确道路,但他的直观却能一针见血地直抵美与爱罗斯思想的要害之处。
比如说,柏拉图的《国家》如文字上的意义,是他的国家论、政治论,在其开端处,关于为什么把国家与政治作为问题来看,有一段意义深长的议论。
苏格拉底与追求知识的年轻人讨论什么是“正”,什么是“不正”。“正义”是灵魂之“德”(优秀的东西),“不正”是灵魂的“恶德”(邪恶的东西)。
照例按照苏格拉底的“论证”进行的,一个叫作格拉乌龚的年轻人提出一段关于邱盖斯戒子的故事,向苏格拉底提出下面的疑问。
放羊的邱盖斯在某个地方发现了一只戒子,只要一戴上身体就不可思议地变得看不见了,他通过这只戒子的法力私通了王妃,杀了国王,夺去了王位。
格拉乌龚的意思是,如果不管做什么事情都不会受人责备、随心所欲地获得力量之际,于是,“不正”很明显地替自己带来了幸运的时候,人们果然能够不为“不正”所动吗?
于是他如是说。
自古以来有许多贤人都和你一样地赞美“正义”,讨论这一优秀的事情,但是作为一个人,“正义”“用它自己的力量”替人带来什么样的善事呢,详细说不清楚。“正义”在“神也好、他人也好都不注意的”情况下替人带来最善的事情,“不正”是相反的情况,如果“证明”这一点的话,那么“如果你都用大家最初这样的方法”说话,并把我们“都说服了的话”,我们便成为“各人推行‘不正’的最大的恶、恐怕同时还安住其中。自己成为自己的最最善的警戒者。”
格拉乌龚的这个问题,上面的说法尚未完成。
知者们说,“正义”是了不起的,因此请做正义的事情。但是这话狗屁不通。每个人如果真的自己都接受“正义的事情”对自己来说是善的事情的话,即便放任不管,自己也会做正义的事情,不是吗?因此知者们如果真的希望这样的话,那就用可以令人接受的方法来“证明”这一点,白白地叫唤“正义”是了不起啊、出色啊——这么赞美又有什么用?格拉乌龚如是说。
好,苏格拉底对格拉乌龚的言说非常钦佩,于是从这里开始其壮大无比的国家论。但是按照我们的想法,他对格拉乌龚的朴素而本质性的问题,很难回答得非常充分。
但是,柏拉图对于爱罗斯的问题,常常与“正义”、“善”、“美”放在一起说(即都是一元论)的理由,在这里表现得非常清晰。
柏拉图考虑到,格拉乌龚的疑问之中有一个思想问题的要害之处。即,对各人来说,“幸福(善)”与“正义”的相关联的德目是怎样考虑的呢?于是柏拉图对于这个问题,说道,“正义”跟“美”、“善”同样,都是人的爱罗斯欲望面向那里的目标。所谓“正义”,就跟“美”一样,是本来的人的爱罗斯欲望的对象。
但是,柏拉图的想法或许并不能使得我们被“说服”吧。对于“美”的欲望是自发的,而对于“正义”之类的欲望包含着“命令”、“要请”。这是我们的直观。
但是,我们在此归纳为一个问题。
即,格拉乌龚所说的“证明”,这从根本上来说是可能的,还是根本不可能的呢。
这一问题,实际上是近代哲学所隐藏着的根本问题。笛卡尔以来,到萨特为止,哲学家们跟这个问题苦苦搏斗着。但是,对于这个问题以非常独创的方法面对它的哲学家,首先不得不举出尼采的大名。他对“正义”、“善”根本上是什么这一问题,用非常根底的方法做了重新提问。
       


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 2
    “主张‘善与美是一回事’的,跟哲学家的品味是不相宜的。如果更进一步把‘真’放在前面的话,那样的哲学家,真应该抽他!”
                                                          尼采《向权力的意志》
    再也没有像尼采那样把“真”、“善”视作眼中钉的哲学家了。此地提到的“真该抽”的哲学家,正好就是苏格拉底柏拉图。在他们那里,善总是被看做跟美是一回事,人的幸福跟道德(正确的行为)也是“一致”的东西。
    比如说,尼采在《悲剧的诞生》中处处贬低苏格拉底。
    首先对于苏格拉底的谈话法,即,形形色色对立的意见、主张,如果它们是用正确的推论的线索连结起来的话,必定“走向存在的更加深奥的深渊之中”,这意味着“不动的信念”。尼采认为这是最最可疑的东西。
    苏格拉底追随自己逻辑的正确性,自己举起了毒杯。这件事亦不比寻常。苏格拉底是用知识与逻辑克服死亡恐怖的“第一人”。按照尼采的说法,苏格拉底是弥漫在欧洲的“逻辑乐天主义”的始祖之原像。
    本来《悲剧的诞生》这本书,说的是希腊文化中的阿波罗原理(理智)与迪奥尼索斯原理(感性)及其对立。苏格拉底的睿智污染了“希腊悲剧”中所看见的迪奥尼索斯的理想。那是尼采所说的事情。
    但是,我的看法是,这对于苏格拉底—柏拉图过于苛求了。尼采所说的“逻辑的乐天主义”,毋宁说更适合亚里斯多德。
    亚里斯多德的逻辑为了绝对地不陷入错误,作为“原理中的原理”,想出了矛盾律、排中律,因为从本来逻辑理应有其严密的秩序的发想出发(其系谱跟笛卡尔、黑格尔相联系)的。
    对此,苏格拉底—柏拉图理论的性格,基本上与其说是理论,不如说是寓言(=methose,传说、神话)。他们对于奴斯(=精神)的秩序反而认为是根本的,作为实在的世界的秩序只不过是“习惯”而已,这一点毋宁说与尼采具有近亲的关系。
    只不过,他们对善与美性急地看成同一的东西,这一点确实与尼采不相等。但是这么说亦有其理由。
    通过中世纪开始近代基督教的历史,在欧洲善(道德)与美(在尼采这里是爱罗斯)已经成为没有调和余地的对立的状态。基督教把爱罗斯彻底看做罪恶的东西。道德压抑爱罗斯,这就是引起尼采激烈批判的时代的土壤。
    如前所述,苏格拉底—柏拉图认为,善与美同时对“灵魂”来说作为好东西,被看做具有同样的性质。不过,尼采所处的十九世纪的欧洲,所谓道德便是美的、爱罗斯的否定,意味着禁欲、节制、忍耐、罪的意识等等。尼采的本来善是什么的问题,之所以成为“反时代”,就是这个道理。
    《道德的系谱》中所描写的尼采的“解答”,归纳如下。
    ⑴一般来说,“好”的起源据说是在于利他的行为上,但这是谎言。本来的“好”相反应该是出于利己的行为。即,这跟把自己丰富、充实起来的力(力量)的感情相连结。能够创造出让自己“痛快的”、“美的”、“充实的”行为与力,是“好”的起源。
    因此,“好”,意味着“高贵”“强有力的”人的自我评价。还意味着对立的“坏”,即没有力量的、贫乏的、不活泼的东西。
    ⑵不过,有时候会产生心理的逆转。这一逆转的关键是,软弱的人对于“高贵”、“强有力”的人的“怨恨”(resentment)。没有力气的、没有创造力的人作如是想。“某种猛禽是‘坏的’,从而尽量地离开猛禽越远越好,毋宁说与之相反的对象,即小羊便是‘好的’”。
    ⑶从这里开始“好的—坏的”本来力的价值之二项,替代逆转为“善—恶”伦理价值之二项。“善”便是本来的“好的”,即,被看成痛快的、美的、充实的对立物,变成可以被断罪、被否定的东西。
    所谓基督教的道德与近代哲学中客观认识的信仰,这就是被赋予否定欧洲理想中的美与爱罗斯的东西这一根本性格的元凶。这是尼采的基本想法。
    从而僧侣根性及其同类的学者根性,光顾着把善啊、真啊作为问题,而对于人类更为重要的美与爱罗斯却不介为意。尼采如是说。
    这样一看的话,尼采的思想毋宁说是属于跟德谟克里斯、苏格拉底、柏拉图相连的爱罗斯论的Discours。这便是把世界作为一个存在的全体来看待,对这一存在全体的“正确的”认识,与“认识论的Discours”相对立的。
    在尼采那里的“力”的思想,简要的说,便是美、爱罗斯的东西的思想,跟伦理的东西=爱罗斯禁欲的思想尖锐地相对立。
    不过,关于为什么人之中的Sex(性)与爱欲的欲望,具有从人的眼睛底下隐藏起来的性质。乔治?巴塔耶写道:
    “从远古时代开始,劳动引进了一种缓和的作用,拜劳动之赐,人停止了与欲望暴力所产生的直接冲动相应的活动。(略)因此,一部分的精力奉献给了劳动,这在人类集团中成了禁欲的决定性因素。没有禁止的人类集团就没有具有劳动为本领的世界。”(《情欲论》)
    把动物与人类相比较来看的话,人类首先具有制度性的近亲相奸的禁止。进而人在人前不会性交,总而言之,爱欲的欲望(欲望的暴力)从公共场合那里隔离开来的,这一欲望中含有“羞耻”感情的根本理由是,Sex或者情欲活动的欲望与作为人类社会持续条件的“劳动的世界”是相对立的。巴塔耶如是说。
    根据尼采的说法,人类的伦理=爱罗斯禁欲之根,是对于充实而丰富的强者的,弱者的一种怨恨(resentment)。为什么会觉得这样的说过有道理,一方面也就是巴塔耶说的“劳动”与“爱罗斯欲望”的对立的想法,用不同的方法教会了我们明白爱罗斯被禁止压抑的理由。
    为什么在社会中,爱罗斯的禁欲成为必然,一直到被制度化为止。这两者的意见稍微有些不同。但是尼采与巴塔耶的想法,在下面的一点上可以说是兄弟关系。
    首先,他们同样与其说是根据阿波罗原理,不如说根据迪奥尼索斯原理而活动。对他们来说,第一义的问题,并不是“理性”地认识世界是怎样的一种存在,而是询问人的精神或者生命感的原理是怎么一回事。
    正是向“力”的意志才能决定“世界的秩序”,而并非相反的做法。客观现实这个东西是没有的,一切都是根据“力”的感情而作出的“解释”。尼采如是说。
    一方面根据巴塔耶的说法,生的本质并非禁欲与节制,而是“过剩”的力、“生的浪费性”。于是这一“过剩”,是在“理性”、“意识”、“劳动”之“外”的东西。
    所谓情欲的欲望,是一瞬间突破现实原则所建立的禁止之墙壁、解放本来受压抑的生命感。这是巴塔耶的看法。另一方面,尼采说道,“我们之所以具有艺术,那是因为我们不能没有真理作为基础。”(《向权力的意志》)
    把爱罗斯的世界当作重要问题来处理的哲学家不乏其人。笛卡尔、休谟、斯宾诺莎都由于各自的理由说了许多有趣的事情。只不过,像苏格拉底所说的那样,“什么是善,什么是至高无上的东西,在这些事以外,对人类说值得探究的东西什么都没有”把话说得如此决断的思想家,几乎一个都没有。
    但是,巴塔耶关于情欲论的考察,也具有一种迄今为止人所未见的令人趣味深远的特质。这就是人的情欲的欲望之根纠缠着“死”的问题。他具有如此的洞见。
    比如说他这样写道:
    “我认为死的不安足以成为人类的本质。不仅仅死的不安,被超越的死的不安,死的不安的被超越,都是这么回事。生在这一本质中是过剩的,这便是生的浪费性。生无限地吸尽了精力与知力。于是无限地让生所创造的东西灭亡。大多数的生者对这个作用是消极的。但是在极限里,我们往往固执地希望让生充满了危险。”(《情欲论》)
    巴塔耶的想法简单的说,是这样的。情欲的希望,与所谓“性的冲动”完全是两回事。情欲的欲望的本质是“对死之不安的超越”。比如,成为男性欲望对象的是女性之美。于是   情欲中并不是单纯地求美,而是以弄脏美的“神圣”为目标的。
    侵犯美、玷污美,其意义是,美是被禁止的东西=“圣性”的门槛被踏破。于是,这件事实际上并不是作为可怕的虚无的“死”,而是意味着作为被圣化的领域的“死”一瞬间被触及。
    因此,情欲的欲望,给人以一种“死之不安的超越”的幻想。“与牺牲的幻想同样,性交的丑陋被称之为死之不安。但是这一死之不安变得更大的话,(略)超越限制的意识也就更强了,这就是决定狂热的喜悦的事情。”
    这一学说听上去或许荒唐无稽。爱罗斯是生命的原理的话,就可以认为死是相反的东西。关于这一点,想放到以后再细细吟味吧。只不过这一洞见教我们懂得了,人的爱罗斯幻想与动物的性冲动之间的本质区别。
    对动物来说,据说是没有性的倒错的,实际上,人的情欲性欲望本来就是倒错的。为了提高情欲性的价值,人所下的工夫与所要求的工具,与单纯的性快感已经没有关系了。
    化妆、亵衣(内裤)、媚态便是为了提高情欲性的价值人所下的形形色色的工夫的意思,尽力于提高情欲性的幻想。倒错的各种形态,虐待、被虐待、同性恋、女同性恋等等,都可以被认为是其形态上的手段。
    比如说,在这里一般会问起,究竟提高对象的情欲性价值的原理是什么呢?这个问题放到后面详谈,眼前说起来的话,那就是诱惑着去侵犯被秘密藏匿的东西、被禁止的东西。于是此时此刻,这一被藏匿的、被禁止的东西,在什么意义上作为“美”而被意识。这就是提高对象的情欲性价值的条件。
    再加上一个东西的话,这里的“美”不一定没有“圣性”也没关系。与此相反,即,即便处于“肮脏”领域亦没关系。概括地来说,“美”只要象征在日常世界之外,就行。
    情欲性的欲望与性冲动不同,是从彻头彻尾人的幻想中产生的东西。这样,巴塔耶把这个根与人所固有的“死之不安”结合在一起,实际上是这个想法的先行者。

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5 “死”之不安的意味


人的情欲性的欲望,即情欲论与单纯的性的欲望有所不同,人具有持有幻想的根性。这与人所持有的“死之意识”具有深厚的关系。对于情欲性的东西人那种“不断向外涌出来”的感觉,实际上具有“死之不安的超越”的本质。这是巴塔耶之说。
动物只是具有本能被输入的胆怯与不安,以一种非常清晰的方式,没有死之不安。毋宁说,人之所以为人就是由于有“死”的观念。把这个问题以一种严密的方式而思想化的是马丁?海德格尔。
他的主要著作《存在与时间》之中,有“死之现存在分析”。这可以说是现象学的分析,探讨具有死之观念这件事对人的生具有什么样的意义、造成什么影响。且把海德格尔说的事情整理一下。
⑴首先,所谓的“死”无论对谁都不是有所体验的事情,因此是交换不可能的事情。因此,“死”对人来说,一直到最后,都只作为一个观念而存在着。……
虽说有临死体验,那可以说是回到这里的世界才成立的事情,所谓“死”所说的是无法回来的事情。因此,“死”绝非可以体验的事情。还有人的死只能死自己的死,而无法体验他人的死。从这里开始对人来说“死”便仅仅作为一个“什么时候总有一死”的可能性的观念而存在着。
⑵“死”,是“迫切的”、“不可排除”的可能性的观念。……
“死”是一个可能性的观念,即,无法现存在的可能性的观念,这是其独自的特质。首先,“死”是有一瞬间便降临的可能性。是不知道什么时候来临的事情。还有所谓“不可排除”的可能性,便是尽管注意健康、不乘飞机,处处小心,但是对于“死”的预防不论是谁都做不到的。简言之,对于这样的可能性,人只能举双手投降。
⑶“死”的可能性,总是被驯化的、被遮蔽的……
“死”之可能性对人来说,是完全无法控制的事情。于是人尽量使得死的可能性显得看不到。这一倾向,不管是谁都是共通的,还有不管什么时代与文化也是共通的。人总是害怕“死”的可能性的露出来,为了不让它露出来而用尽心思。比如,死了的话去天国、去净土有这样的宗教,作为个人死了但是作为类还存续着也有这样的一家之说。因此根据海德格尔的说法,这样思维方式的本质就是对“死”的驯化与遮蔽。
⑷“死”的不安的根本感觉……
因此,“死”的观念,给予人某种独特的重要的影响。即,通过驯化、遮蔽,“死”之不安进入了人的无意识的感觉之中。人的不安的感觉,不仅仅是身体的、生理的事情,对“死”的恐怖潜伏着心灵的底部。动物是不安是本能所输入的,人的不安,可以说是“死”的观念所染上的颜色。
 
海德格尔的学说大抵如上所说。
这一学说的优点,并不在于哲学家的“关于死我是如此思考的”这一点上,而在大凡对一般人当中的“死”之观念是怎么回事的严密的考察。
在这个考察中,⑴⑵⑶都是一般的分析,而⑷从那里引导出了解释。人的“感觉”(情状性)与动物不同,“死”之不安是被规定了的。这是海德格尔的暂时的结论,他如此写道:
“现存在有不安的情状性,是直面自己的实存的可能的不可能性——无之际的东西。……因此,自己的根据出发的现存在的这样的自己了解,属于不安这一根本情状性。与死相关的存在本质上是不安的”(同上)
在《存在与时间》中,海德格尔从这个结论里面抽取出几个重要的思想。这里姑且放一下。此地重要的是,人的欲望为了被“死”的不安所规定,具有与动物不同的独特的形式这一点上。
动物的欲望,一般来说,可以说眼前有某对象是直接的关系。但是人的欲望常常可以说是向着“死”这一将来的可能性而被延伸出来的东西。“不想死的想法”动物在其生理的、本能的形式中也有,但是在人这里却是时间性地被引申出来了。为此,也只有人才会为了将来而劳动、生产,而储存,在这些手段上下工夫。
这样的忧虑(注意)并不是本能的东西,可以说意味着想让“死”之不安远离自己,或者打消掉。
但是,更为重要的是,人在远离死之不安与打消死之不安,这一点是共同的。共同的打消死之不安,形形色色的社会禁忌(Taboo)的形式应运而生,大体上来说有两个支柱。
首先,如巴塔耶所说的“劳动的世界”与“情欲性的欲望”及其对立是第一产物,另一个便是来自宗教的对“死之不安”的打消。
这两个支柱不言而喻,是完全不同的东西。之所以这么说,宗教,即所谓“神圣的世界”,本来从“劳动的世界”中出来的、为“死”之威胁而形成的恐怖的共同化了的东西,同时亦有对这一恐怖的慰藉。
“神圣的世界”一方面是日常世界的“彼岸”(死之世界),对之恐惧的情感,另一方面这一彼岸世界=唤起对父祖与神的世界的敬畏的感情。从而,这一方面是令人恐惧的被禁止的世界,另一方面是有死去了、结束了的人类不安的世界。
“神圣的世界”必定持有的禁止项(Taboo)是,人从劳动的世界中越轨出来、为了防止打乱生的秩序,在这一意义上,不管什么样的社会,为了守住生的秩序,必定要制造“神圣的社会”。另一方面,“神圣的世界”遵守禁止项的话,保证了人们的生之秩序,还通过死后“世界”的约定,容忍对于人的死之不安。
这样,“神圣的世界”是从打消本来的死之不安而出现的东西,从而是只有人才具有的世界。
根据民族学,“神圣的世界”与“日常世界”分别被叫作“清白”与“猥亵”,
在其下面的便是“污秽”的世界。“污秽”就是触犯了“神圣的世界”所形成的禁忌(Taboo),可以说是“死”之不安露出来的状态,因此而把身体“污秽”之际,就必须做禊,把自己洗干净。
所谓“污秽”,因此具有与仅仅感觉上污秽的不同的意义。比如,我们虽然把口水咽下去觉得很平常,但是一旦吐出来的吐沫,再碰它便感觉不清洁了。这个理由便是,对我们来说在体内这个领域中,是一种“污秽”的领域,即,从这里的露出是会引起恐惧的领域。
不过,这一情况,对于我们美丑感觉的起源起着重要的启示作用。这实际上人的感觉的美丑的秩序,与“清白”、“污秽”这些“非日常”的世界的秩序有着很深的关系。
谁都明白,人的美意识,并不是基于生理的、感觉的“快”才形成的。人的美丑的感觉以“快”与“苦”的原则作为根本的基底,但是尽管如此,动物的“快—苦”与人的“快—苦”有着本质上的区别。人的“快—苦”跟身体的生理没有直接的关系,可以说跟“意义”的世界密切地连在一起。
比如尼采说道,比起不管什么动物的临死的痛苦来,陷于歇斯底里的贵夫人一夜的痛苦要厉害几十倍。说法稍有夸张,但是尼采所说的道理非常明确。
被宣告明日便要死亡的人一下子面临巨大的痛苦,这一痛苦作为身体的实体是完全没有的。他所苦的是为“意义”。“明日死”只不过是一个观念上的“意义”而已,但是这一观念,就好像尖锐东西的刺激能使身体痛苦一样,也能使得他的“心”产生巨大的痛苦。
人的身体,在这个意义上,可以称之为是一个“幻想性的身体”。人的身体不单单是生理性的身体,身体把被输入的生理与感觉作为最深处的根而持有的,但是从那里产生的对于“意义”的感觉作为身体的实质徐徐地编入。
动物感觉到生理上的快与不快,或者感受到作为有经验上的期待与不安,但是人类具有把那些东西作为“意义”来把握的能力。“意义”包含不少Nuance(微妙的差别),概括的说是经验的总体。
不仅仅如此,对人来说,“意义”从经验概括的语言的概念开始,不管何时都能重新走回经验的具体性,产生转换器一样的作用。人是通过语言把自己的行为与经验作为概念的“意义”而保持的。语言任意地压缩了经验的多样性,就像可以从原始的形式引申的便利的转换器。
不过重要的是,动物没有作为概念的“意义”,人不仅仅可以单单概念性地理解作为这一概念的“意义”,而且可以把其本身就作为一个感觉的对象。
所谓语言的“意义”,无非就是本来分节的概念的总结而已。但是,对人来说,这成为给予某种“感觉”的对象。某件事的“意义”,是在经验无数次的重复之中,才被“感受化”了的东西。作为这样被感受化的东西的“意义”或者说“概念”,其本身就成为人的“快苦”的对象。
人的“美丑”也扎根于这一事情之中。比如幼小的孩子,不觉得自己的粪便不干净,毋宁说对之产生兴趣,毫无抵抗感地去触摸它。孩子对此感到不干净的感觉,是成人对他们禁止以后才产生的。
成人给予孩子的禁止(呵斥),未必向孩子暗示“死”之不安与恐怖。但是这暗示了从母亲和父亲的自足的世界中被驱逐出来的不安。破除所给与的禁忌(Taboo)对孩子来说,意味着失去了自足的“日常世界”的秩序。
孩子感受到排泄物是“不干净”,并不是作为与生俱来的感觉美丑感随之发展。排泄物象征了“日常世界”中排斥出来的“污秽”的世界。之所以排泄物“不干净”是因为它出自“污秽”的世界,而不是相反。这样,美丑的感觉也是一种什么方法,出自“日常世界”及其对面的“被禁止的世界”,跟人的幻想世界的成立有着关系。
 
好,我们从海德格尔的“死”之不安出发,人的不安,实际上跟“日常世界”、“神圣的世界”、“污秽的世界”这些人的幻想世界的秩序有着深切的关系。
人即使没有意识的形式,也能够想出描绘出“日常世界”的“对面的”另一个世界。不管什么合理主义者,自己一个人在黑暗的森林中行走之际,会感觉到有一种不舒服的气味。不是吗?这种气味的不好,跟他在那里可能遇上的现实的危险几乎没什么关系。这种“气味不好”的本质是面对“异常”的一种不安与胆怯。
人的爱罗斯世界,即,浪漫主义、感伤主义、忧郁、情欲性、美这些情绪世界的领域,并不是现实的经验汇聚的单纯的“感情反作用”(萨特语),也不是人的与生俱来的情绪的能力。人的爱罗斯的感性毋宁说是“日常世界”、“神圣的世界”、“污秽世界”这些心的世界之秩序的成立而相应出现的幻想性。
因而,可以说,这就是被感受化了的、感性化了的“意义”的世界。


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6 原始的爱罗斯

我反反复复地强调人的爱罗斯与动物的爱罗斯的形式是有区别的。但是,也明白要把这种区别说清楚也是非常困难的。我们眼前所看见的是,由于持有语言的世界,人的“身体”成为对什么“意义”而发动“快—不快”的情动的“幻想的身体”。
但是,仅仅这样说的话,人与动物的区别,便归诸于作为环境,只是持有相应于身体状况的“情况”,还是持有作为概念的像的“世界”之间的区别,不是吗?但是,实际上,要稍微复杂一些。
根据霍伊辛格(Johan Huizinga,1872—1945,荷兰历史学家)的说法,人是homo ludens(拉丁语,游逛人),即人的本质在于“游玩”之中。但是举例来说,看上去小猫仔玩得很厉害,好像游玩就是它的本质。看见那些为人所充分保护的小猫仔的话,对它们来说,世界只是作为爱罗斯的对象,这一点非常清楚。小猫仔在一天天的成长过程中用自己的身体来吟味、确认世界,同时世界也吟味、确认身体。昨日还摇摇晃晃,今天已经小步快走,再接着便像玩一样的若无其事地飞奔起来了。
它们可以把确认世界与自己的原理称之为“爱罗斯”。小猫仔只是寻求快乐的、感觉好的事情。是非常忠于自己的爱罗斯的原则。
但是随着年龄的增长,就不能再像猫那样的活动了。小猫仔、年轻的猫总是在一起逗着玩,非常喜欢游戏。但是上年纪的猫便会对周围的事物反应冷淡。上年纪的猫无法表示对什么其它的东西的关心,我们常常看见它懒洋洋地整日躺在暖和的地方。这就好像对于世界已经够了解了,看上去无论什么东西都吸引不了它。
接着的这点,霍伊辛格的想法也没错。动物对于世界的爱罗斯性只有在与生俱来的本能与生理与世界的组合中才会被发现,而人制作出凝聚着形形色色工夫的爱罗斯性。
一般在动物之中,出生后,通过成长着的自己的身体,经历形形色色的确认世界的多样性的时期,按照爱罗斯原理越来越强地活着,但是,此时已经徐徐让席于为了生存下去的现实原则。生存竞争,理所当然地限定了它们对世界的爱罗斯及其多样性。
从小猫仔开始到上年纪的猫支撑这一过程的是,一言以蔽之,快感原则与现实原则之交替,于是对世界的惊奇度平稳地日趋低下,不是吗?
人的情况下,多少亦发生这样的变化。比如,在《快感原则的彼岸》的论文中,弗洛伊德写了关于众所周知的一年又六个月的孩子的“Fort—Da”游戏的事情。
把细绳子卷成一团,然后投掷到床的那一边,反反复复做着“不在—在”的游戏的孩子,根据弗洛伊德的说法,那是在完成“母亲离开了,回不来,不得不接受,把冲动放弃”的过程。
即在这里,孩子压抑下在这个场合下的快感原则,做一个“好孩子”,为了让母亲爱自己,不哭不泣,选择了现实原则。但是,离开弗洛伊德来说的话,或许重要的是,对孩子来说这个“不在—在”的游戏,制作了代偿以前的快感原则的一个新的爱罗斯(=游戏)。这一点很重要。
从动物的快感原则开始移向现实原则,面对毫无余地的一条道,孩子的现实原则的选择,实际上具有发现一个新的“爱罗斯”的体制的意义。
孩子“母亲离开了,回不来,不得不接受,把冲动放弃”,单纯地出于为了生存是没有必要的。通过孩子的行为学习“承认自己是个‘好孩子’以获得母亲更多的爱”,在这种情况下,是放弃一个直接的快感原则,而获得了另外一个高层次的快感原则。
简言之,人从世界中吸取爱罗斯的能力,不同于为身体的生理所输入的动物本能的爱罗斯能力,就像Role Playing Game(角色演习游戏)中的主人公们一样,每天Power up(日造英语,提高功率——译注)。于是在这提高功率的过程中也许有好几个原则。
首先的一个,人为了获得新水准的爱罗斯,必须对一个快感原则断念。这一新的快感原则(爱罗斯)的获得,脱离了身体直接的爱罗斯,而成为一个“自我”的爱罗斯。
比如,母亲不在的时候,不哭而忍耐着的孩子,自己的身体对于母亲温情、快感的依恋断念,知道代之而起的,是被表扬为“好孩子”。如果没有这个“被表扬”的爱罗斯作为“断念”的回报,孩子作为选择断念的动机就没有了。
在这样行为中的孩子,的确断念了身体的爱罗斯,发现了被父母表扬为“好孩子”的爱罗斯。这个爱罗斯不是身体的爱罗斯,可以说是“自我”的(即幻想身体)爱罗斯。
母亲不在的时候,孩子不管三七二十一地先要大哭大叫。但是,在某一个时点上,孩子不哭了学会了忍耐(虽然这么说,但都是慢慢地被形成的)。这一点,便是人脱离动物的爱罗斯的象征的地点。
接下来,人的爱罗斯把身体的爱罗斯放在下层,而常常先要保护先端的“自我”的爱罗斯。于是,这先端的“自我”的爱罗斯在人的成长形成过程中,必定经过好多次的“挫折”才能找到新的幻想的爱罗斯原理。大凡以这样的形式,人的爱罗斯感受能力会不停地“提高效率”。
不过,为什么只有人才能有这样的“自我”的爱罗斯,换言之,幻想的身体的爱罗斯能够生气勃勃呢?请看下面的想法。
人不是把世界直接地作为爱罗斯来吟味的,而是把世界“对象化”。但是这一对象化,与动物的对象化不一样。动物亦有某种程度把自己与环境世界及其关系对象化。但是,人在拉康所说的“象征界”的秩序中,即,用语言把世界对象化。
这一件事具有决定性的重要性。语言的存在,在意味着与“他者”们的意义的秩序的共有前,首先,意味着与“他者”们及其环境世界的共有。即,通过这样的做法,人不仅仅是把世界(或者眼前的某个对象)用单纯的颜色去渲染,可以说是把世界“客观化”。
比如,如前所述,根据生物学家尤科斯基尔的说法,蟹是从亮度、温度和气味这三个座标轴来“感觉”这个世界的。在这种情况下,世界是只有三个指标的感觉的体系。不过,人在“世界”被感觉、被经验的同时,在与他者们之间的被共有的东西,即,作为被“客观化”的东西而存在着。
这一由语言而对象化的能力,甚至可以连结到自己。在进入语言世界的过程中,人确实在感觉世界的同时,也在认识(对象化)世界与自己的关系。蟹只是以三个轴单纯地感觉这个世界,但是对人来说,世界在被感受的同时还被认识。
进行分别的话,来自语言的世界与对自己认识(对象化)的世界,分隔开自己与世界的“一体性”,但是这只是“感受”的保留,仅仅意味着一点而已。不是对于世界的真正的吟味、感受,而是一时之间悬吊着的延迟。把自己与世界放入一个地图之中,描写着对它的思虑与安排。这便是认识的(对象化)的意义。
因此,人的感觉,随着进入语言的世界,可以说被“中性化”了。
猫的听觉、狗的嗅觉,与人的这些感觉相比较据说相差的格段非常之大。但是这并不意味着数值所表现出来的感觉能力的区别。重要的是这一点,动物的感觉器官是作为为了直接从世界里感取的机能而存在的,相对之下,人的感觉器官,在固体的成长过程中,而是作为为了对世界进行认识(即对象化、客观化)的器官而被形成的。
人的感觉器官因而不能像动物那样直接地从对象那里引出爱罗斯性,毋宁说为了确定其对象与自己的关系,把它们对象化、认识,成了这样的东西。这就是具有把关系“综合判断”的道具那样的性格,不是吗。
确实嗅觉、味觉,看得见在人那儿所残留的朴素的爱罗斯性。但是,气味、味觉的爱罗斯中,对人来说,会产生动物所没有的那种洗练。
对人来说,吃东西的爱罗斯,如同谁都知道的那样,无法想象在被精炼的阶段,料理的形状及其意义性被切离开来。简言之,人感觉器官所产生的爱罗斯性,比较起对象的幻想性所产生的爱罗斯性,要小得多。
人通过进入语言的世界,这一身体的官能的体制与秩序,体制才开始向着完全异质的东西改编。但是,起决定性作用的,只要语言对世界的关系的对象化起作用,人把自身定位在当作客观世界的一个地点上。
动物在高度的意义上,不把世界对象化。但是,人把世界对象化的同时,把自己也对象化。这样的话,“自我感情”,作为人具有语言的世界的结果而出现。
我们具有语言的世界,人失去了官能的爱罗斯,此地可以回答那么到底去了哪里呢?
人的爱罗斯,在感觉器官中一旦被“中性化”了,就慢慢地成为认识的器官。人的爱罗斯替代性地转向了“自我感情”。自己在世界中是怎样的一种存在呢?他人以怎样的一种存在来认识呢?这些产生了“自我感情”,正因为如此,才成为进入了语言世界的人的爱罗斯的中心点。
正是这样想,我们才开始能够描绘“浪漫的世界”、“神圣的世界”、“污秽的世界”等,人的固有的心的世界的生成情况。


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