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主题:爱罗斯的世界像

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李毅强
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12幻想的身体

 

    1

我们在这里追溯的是作为爱罗斯论Discours的“世界的构造”。作为爱罗斯论的世界,与客观的世界、作为认识的世界都不一致。按照爱罗斯论的说法,不是单纯的“存在”,也不是“事物”。最重要的首先是爱罗斯的对象。根据这个看法,生命的原理是爱罗斯的欲望,人的欲望对象是“幻想性”的。“幻想性”这个词汇把它当作跟“本能的”、“生理的”这些词汇相对立的东西来看待就可以了。

生物学者尤科斯基尔对于生物的生态观察得越是详细越是不得不认为,全体的构造是被一个“意义”所控制的。(《生物看世界》)生物决不是一架复杂的机械,只能把它看作是被一种活生生的“意义”来统治的。所谓“知觉”也不是单纯的“反射”,而是被某种一定的“意义”所控制的“反应”。

但是,包含动物在内不管什么生命体都有一个统御之核——“意义”,连他们自己的不知道对观察形形色色生命体的人来说,看上去这些就好像从谁那儿“被赋予”的东西。如问一下“是谁?为什么?被赋予”的话,只能用“上帝”来回答了,而我们则代之以“本能”。

不过,所谓人的本能正在失去,是规律其行为的“意义”并不是一义性的东西。规律人的行为的“意义”不是定型的、同样的一个人由于时间不同也有着“变化”与“差异”。

柏格森、梅隆·庞蒂认为在这里有心身论的重要的秘密。人的身体跟动物不一样,是非常复杂的,越观察也就越会觉得想要在那里发现一义性的因果关系、不变的原理,是非常困难的——这一点他们是非常理解的。人的爱罗斯性并不是“本能”,而是“幻想”。

近代身心论的弱点已经看得见的是,把“身体”一方面从物理、化学的因果关系来把握,另一方面把它作为心的原理来说明——就是在这一点上。但是事物的因果与心的因果是具有质的区别,这一尝试从一开始就面临不可能的问题。因为爱罗斯论把“身体”的本质作为爱罗斯的秩序来把握的,自然可以说得很清楚。以下便讲一下,关于从爱罗斯论观点所看到的“身体”的想法。

一般我们说到身体的时候,指的是人的“肉体”,它还意味着具有各种属性。但是,爱罗斯论的“身体”的定义,只是“欲望不停地存在着的东西”一语便足以尽之。所谓“身体”,即一种“欲望的存在”。

欲望其自身是不存在的。欲望在持有的“身体”之中,才开始可能成为一个存在,一个主体,一个实存的东西。“身体”并不是单纯的肉体。比如,从身体割下来的一只手、一根尾巴,虽说是身体的一部分但不能说是“身体”。它们只不过是单纯的“肉块”而已,不具备“身体”的本质。

“身体”的本质的契机是什么呢?可以举三个例子。首先第一个,那就是对“快苦”可以有所“感觉”的原理。第二,它是以“可能有”为目标的原理。第三,这就使“可以、能够”的原理。

尸体、被切割下来肉体的一部分,都不是“身体”。因为它们对什么都“不能接受”(无感觉)的缘故。那么,电脑如何?它“接受”情报,照相机也会对光而“感光”。复杂的机械像“身体”一样的“接受”刺激而作出反应。接受而反应的东西,总之被比喻成“身体”。但是,这一“接受而反应”的系列终究不作为“身体”的本质。

其理由,电脑、照相机之类的机械,不管如何复杂它们都绝不可能以“可能有”为目标的。即,不是具有“可能有”的。它们只不过是作为物理、化学的因果的“反应”而已。

“身体”有“感受力”。所谓“感受力”便是快苦(爱罗斯)的接受,不是单单的刺激的接受。还有这一爱罗斯的接受同时是远苦近快的“可能性”的指示,是可以促成的东西。“感受力”确实是这样的原理。

还不仅仅如此,所谓“身体”,潜在性地对这个“可能有”(=想什么)还具有“可以实现”的可能性。所谓“身体”,还具有本质性的“可能”的能力。

“身体”具有这三个本质。最重要的是,这三个本质不保持平衡的话,互相支撑的“力量”就会消失。它们不是创造出彩色世界的“三原色”,也不是武术中的“心、技、体”。

“身体”是“感受力”,同时也是以什么东西为目标的东西。本来“感受力”便是作为对于苦“想避开”、对于快“想更加玩味”的“感受力”,并不是单纯的“感光”、“接受信息”。机械的接受不具有“爱罗斯原理”。因此,“身体”的“感受力”与“身体”的“可能有”相重合在一起的。还有即使这一“可能有”,即产生什么目标,而“身体”的“能够”的能力没有的话,就“没有意义”。因为对什么都完全“不能够”的存在,“可能有”其自身就变得无意义。

这样,我们对“身体”是什么、用现象学的方法来作一“本质直观”的话,便可以取出三个本质的契机。此地叫作“感受力”、“可能有”、“能够”,或者称之为“爱罗斯”、“存在可能”、“能够”。

好,所谓动物的身体,确实是这样的存在。下面把动物的“身体”与人类的“身体”的本质的区别清楚地区分一下吧!

动物的“感受力—可能有”是一义性的,换言之,动物的“快—不快”是由本能所形成的。人情况却并非如此。动物的性快乐,本质上是恋物癖的,并不是性的倒错。人的性不是本能的冲动,而是情欲性——这是本质性的倒错的东西。

动物的快苦是与生理的身体性强烈地结合在一起的。与之相对,人的快苦而是“脱离“生理的身体性的。对男性来说,看见女性的裸体,某种意义上是身体性的快乐,但是在某种意义上,指示感性的快感,同时还在某种意义上进一步是观念的(精神的)快感。比如萨德的情欲性中,这一行为作为践踏社会上的清规戒律是意识跟爱罗斯是不可隔离开来的。

这样的话,下面所说的情况才有可能。动物的快苦,无法从生理性的身体那儿隔离开来。但是人的快苦首先是从生理性的身体出发,一直延长为感性的快苦、观念的(精神的)快苦。但是对于这一感性的、观念的“快苦”,跟生理性的身体的“快苦”明确区分开来的话,这几乎是不可能的。如果这可以明确区分开来的话,便成为心身二元论那样什么矛盾都没有的记述了。

比如说,性的快乐有一个很好的例子。在那里无法特定纯粹的直觉的快乐与幻想的快乐。不仅仅如此,食物的味道也可以说是身体性的。从通过习惯于训练而改变这一点来说,亦可以说是感性的。还有运动的快乐,即使身体性的又具有游戏的快感。

动物的快苦原理,形成了尤科斯基尔所说的规律生物体行为的“意义”。在动物那里,为了保证这一原理的一义性,其“意义”看上去还保持坚固的统一性。因此,仅仅就此而言,人的快苦原理看成是多义性的。

这个“多义性”,具有几重意义。首先,身体性的、感性的、观念的快苦混合在一起无法区别的意义上的多义性。接着是,每个人及其“快苦”的质量与对象是多样的意义上的多义性。于是最后,人的快苦没有“统一性”也没有“完结性”的意义上的多义性。

这人的快苦的多义性,作为人的固有的快苦的审级而被表现出来的。即,“干净—不干净”(美丑)、“好的—坏的”(善恶)、“真实—谎言”(真伪)等等的价值原理便是如此。

后面将会详述,“干净、好、真实”的价值的审级,基本上是与“快苦”同样的爱罗斯原理。这不仅仅是判断,而是“感受”。在这样的情况必然要指示什么“可能有”(想做什么)的可能性。于是,这个“干净、好、真实”的爱罗斯原理与动物的快苦不同的点在于,爱罗斯原理是“关系的“、还是“幻想的”爱罗斯。

如前所述,这一幻想的爱罗斯原理是来自“自我”的形成,即人的欲望作为“自我”的欲望而被展开之际才成立的。“干净—不干净”、“好的—坏的”、“真实—谎言”的价值,是动物那里看不到的人类所固有的价值原理,正是这价值的多义性可以被看成是人类快苦的多义性的本质。

好,“干净—不干净”、“好的—坏的”、“真实—谎言”的价值,对于单纯的生理性的身体,跟对于感性的身体(或者说观念的身体)具有同样的意义。正如来自外界的强刺激对于生理性的身体给予“不快”与“痛苦”那样,严重“不干净”的东西亦会给予感性以“不快”与“痛苦”。但是,如前所述,人的生理性的身体中“快—不快”,是从感性的快—不快的原理那里所接受的“浸透”的,无法划上明确的境界线。

比如,恋人之间肌肤相亲,哪怕只有轻微的接触便感动无上的快乐。但是对于不喜欢的男人同样地接触一下,女性便会感到难以忍受的“不快”(厌恶),不是吗。还有对于被虐狂来说,身体的痛苦亦会成为性快乐的源泉。这生理性的身体的快苦与感性的、观念的快苦,即幻想的快苦及其相关性予以适当的理解,在这一点上,可以说是解开近代身心二元论的aporia(难题)的关键。

近代的身心论的矛盾,就是在对于与动物相异的人的身体的多义性不能很好的理解,才象征性地出现的。心身论在具有多义性的意义上,作为身体与精神的“相关性”而被思考的。但是,在这里,相关性自始至终意味着身体与心不同原理之间的因果相关性。

近代的心身论中,“身体”自始至终是作为生理性的肉体所具有的一义性的刺激与反应“快—不快”的系列而被理解的。于是所谓“精神”,从自己活着的“意义”的关连出发,加上“快—不快”的加工,看成把它接受的东西。

简言之,近代的心身论“身体”与“心”之间自始至终设定了原理性的境界线,在此基础上,把两个领域“结合”在一起。这正如把“今”的时间的丰富性,跟“过去”、“未来”结合在一起来说明一样,是同样的事情。这也跟把一个内容丰富的绘画作为“色”与“形”的“关数”来说明一样,是相同的事情。

在现象学的“爱罗斯论”之中,把人的“身体”的多义性作为“身体”原理的Metamorphosis(变形)来理解的。即,作为“感受—可能性—能够”身体性原理的生成的自己变化来理解的。

根据这一视点,人的“身体”与动物的“身体”的区别,一句话就能够理解。人的“身体”不是单纯的“生理性的身体”(具有由本能配套的快苦的身体),而是“幻想的身体”(“快苦”的原理自己生成的身体)。

实际上,当把“身体”作为“感受—可能性—能够”的欲望原理来定义之际,我们对把“身体”与“心”作为异质而区分的近代的心身论提出根本的异议。按照我们的思考,“欲望的存在”是本来具有独自的本质的一个存在。近代的思考,来自近代科学的物理、化学的因果的发想,首先是把“一个存在”区分为两个侧面,即分割为物质与精神,接着对它进行分析的结合,来理解这个存在。

这个发想不能说全然无意义。比如作为医疗体系来说是有效的、有意义。医疗的体系本来如果不是物理、化学的因果体系的话,作为利用可能性便无法成立。反过来说,在这里,爱罗斯论的文脉对于医疗体系真是无意义的吗?但是当我们思考身体的本质及其自身之际,爱罗斯的文脉是不可缺少的。

所谓“身体”的本质,对跟每个人来说的“身体”具有什么经验的本质—意义呢?我们对此作为“感受—可能性—能够”的原理来表示。“对我们来说”所谓“身体”不管什么时候都必须作为这样的东西而存在的。对于这一“对我们来说的”“身体”的本质,我们在此地叫作“身体性”。

所谓“身体”,对我们的实存来说是什么呢?在这个意义上的“身体”的本质,我们称之为“身体性”。在这样的情况下,与“身体性”这一词汇相对的对立项,并不是“精神”而是“意识”。“身体性”与“意识性”成为对位法。

“精神”与“身体”的对立项,是以“物质”与“心”的二元论为前提的。但是,这二元论只不过是近代客观主义的思考结果而已。确实,“身体”是“来自”“物质的东西”,但是它并不是“构成”“身体”的本质。这就等于不能说绘画的本质是有画具所构成的,文学的本质是纸张、文字的墨水所构成的那样,是同样的道理。

如同反复所说的那样,与“身体性”成对位关系的是“意识性”。缘何?我们“意识”自己的“身体”的,常常是在“意识性”这个对应的关系中的缘故。身体与心没有因果的关联,正是由于“身体性”=“意识性”的对位关系,才能更深刻地照出“身体”本质的相关性。

   


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2

对心与身体作深入思考的梅隆·庞蒂如是言道。“我是我的身体”(《知觉的现象学》)。

所谓这个场合的“身体”,把“我的心”、“我的感觉”、“我的身体”一切都包摄进去了,只是意味着一个“我—身体”的存在。但是,姑且不管这一切,我们很自然接受了“心”与“身体”的二分法。如果我的“心”与“身体”本来就一个东西的话,那为何会出现二分法呢?对此我们不得不发出提问。

这个问题,从习惯于客观主义的、实在论的思考来看,初看之下像一个Rhetorical(修辞学的)问题。但是本来人的身体便是一个存在原理,心与身体(=物质)并不是作为个别的实体而成立的。人用“心”与“身体”的语言将之区分以上,在那里还存在着一个什么分节原理。

这一问题,从而必须以明了这个分节原理为目标,只要限于那样的情况,措定心与身体为预先的两个实体,使一切都变得毫无意义。

好,请思考一下下面的情况。当狙击猎物竭尽全力之际、当疯狂拼死之际,动物是没有自己与“身体”分裂的意识的。但是,比如受伤的动物,才开始意识到“身体”的“不行”的,不是吗?同样,比如不能翻单杠的孩子、只会慢慢走路的孩子,也就是身体有残疾的人,往往对于自己的“身体”有强烈的意识。

这些事例,显示了对动物的生来说,“身体”及其自身从自己的存在中被分离开来——这一点之被意识,是有某种条件的。即,所谓这种条件,便是就主体的“存在可能”来说发生了什么“不行”的情况。

反过来思考也可以。如果一切都“全能”的人存在的话,这样的存在没必要意识到“身体”,不是吗。“意志”发挥什么作用、或者“欲望”发挥什么作用都能迅速实现的话,那么对他来说,“身体”是不存在(因为‘身体’没有与其存在分离开来、分节开来的理由)的。

简言之,主体的“心”与“身体”分离开来的根本契机是,在主体的“想做什么”(=存在可能)与“能够(不能够)”(=跟从)的关系之相关之中。因此,“身体”的“能够”的契机被分节为“心”与“身体”两项的“根据”,而不是相反的情况。

“心”与“身体”并不是预先存在的别的原理、别的体系,而是发现欲望的“想做什么”的可能与不可能之际,才开意识到“分裂”的。在这个意义上,大凡“身体”可以定义为作为欲望存在的活生生的东西的、“存在可能的条件”。

接着“身体”在有“能够做什么”的本质的同时,也是爱罗斯,即“玩味”、“感受”的条件。在这里“心”与“身体”的分离条件非常清楚。

人的“心”,一般都是由自我的“我”来统一的,这个统一被叫作“意识”。因此,人的“意识”是“现在、此地”的统觉的同时,也是“这个我”的统觉。“意识”是作为这样的东西感受到我的“身体”的。即,“意识”常常非常清楚地明白我的“世界”与我的“身体”是怎么回事的,就是这一点支撑了“我是这个我”的意识。

我的世界是什么,我的身体是什么——这样的像如果不稳定、分裂的话,人的“我”的意识就崩溃了。“身体”对一般人来说,便是这样的“能够”、“感受”的安定的现在的情况。

因此,这一“能过做什么”与“感受性”的安定只要不被破坏的情况下,对人来说“身体”是“自明”的东西。但是,人的身体必须要能够变化这一“能够”与“感受”的能力,为此,“身体”常常从我的“意识”里超越出来。

比如说,有着健康而快适的身体的人,意识不到“身体”。相反,在生病或者感受到激烈疼痛之际,人意识到“身体”了。激烈的痛苦与死的不安是“身体”及其自身的、我的身体是什么的自明性的逸脱。此时此刻,才开始产生所谓的“身体”与“意识”的分裂。

人的“身体”跟动物的“身体”在哪儿不同呢?人可以说人为地制造出社会中的形形色色的行为目标,通过这样的做法,要求人的“身体”做出形形色色的“能力”。做一个职员与一个钢琴家,对于“身体”被要求的“能力”是不一样的。因此,我们常常必须训练自己的“身体”复合某个特别的要求。

为了让“身体”常常向着某个别的目标行进,其能力就必须予以更换。这就是造成“身体”与“心”作为对立的两项被意识到的最大的原因。

对于不能攀登树木而让猎物逃走的动物来说,“不能攀登数目”不仅仅是“身体”的能力缺乏而被意识到。这也可以说是自然环境显示出来的克服不可能的界限。对此,人把这样的事态看成是对“身体”的训练不足。因为“身体”常常具备展开那种“能力”的可能性。

同样,比如“见”、“闻”对人来说都是一个爱罗斯的感受能力,这也是众所周知是不要不停的学习与训练的结果。

经过训练的钢琴家能够一瞬间读取乐谱,优秀的战略家能从无数的数据正确地把握现状。人的感受能力绝不是单纯的感觉的总和。“感受”的能力与“能够”的能力深深地连结在一起,这是互相展开自己能力不可缺少的契机。这是规定了作为全体的人的“身体”的能力。

人的“身体”的“能够”、“感受”,使得人的“想做什么”的意志、欲求的形式成为可能。人的“欲望”与动物的“欲望”有所不同、制作多样目标的理由只有一个,那就是人的“身体”中的“能够”与“感受”,常常训练、学习,还有在这个社会体制之中,被多义性地展开的缘故。

动物的身体,有其作为动物而被赋予的变更不可能的“能够”与“感受”的根本条件,在这个意义上,不可能成为很明了的外面的“对象”。因此,在动物中,其“自己感情”与“身体”是无法分离开来的。

对此,人的“身体”常常作为“能够”与“感受”的能力被措定,相应于形形色色的行为目标,这些能力适合还是不适合被计算着。正是这样才把“身体”作为一个“对象”而分离开来。

这样,“心身二元论”人的“身体”是不能规定为动物那样的自然发育的一义性,之所以如此,我们看一下,人的“身体”的能力不断地被“对象化”的由来,便立地明白了。因此,“心身二元论”不仅仅是由于近代的世界像所造成的把世界客体化的结果,也不是逻辑的错误。这只不过是人的“身体”的多义性的由来罢了。

动物的“身体”可以说是由本能而形成配套的。即,动物的“身体”的“感受”意味着被其“能够”的一义性的能力所规定了的。

对之,人类中身体的“能够”,是对应其“能够”的能力扩大而常常开辟新的境位的。身体的“能够”只不过把对象的爱罗斯作为目标,为了把这个对象占为己有,而找出新的目标。因此,人类中的身体的“能够”与“感受”的能力的变化是可能的,即“想做什么”的欲求的目标每次都会变化的。

人的“身体性”的秘密,这样只是身体的“感受”能力的变化,即身体的爱罗斯的体制的变化——正是在这一点上具有其核心。

 

所谓“身体”便是感受原理。但是,在动物的身体与人的身体中,其能力以及本能完全不同,这一点都很清楚不是吗。即,其“身体性”中有巨大的差异。于是,决定这一差异的是,人与动物的“感受能力”的不同,即“身体”的爱罗斯审级的不同。

动物的“身体”的爱罗斯性,说得大一点,“快”与“不快”—加上“不安”,也就是这些对象了。与之相对,人的“身体”的爱罗斯性,具有“快—不快”、“美—丑”、“善—恶”这些独自的审级。

“美—丑”、“善—恶”之类的爱罗斯性,看上去或许不像“身体性”的爱罗斯。但是,已经如所看到的那样,人的身体的爱罗斯,不仅仅只是“快—不快”的爱罗斯,幻想的快可以说在那里已经“浸透”了的缘故。

爱抚的快,是这人的快的“幻想”的象征。爱抚的身体的快因为是情欲性的对象,在那里“干净—不干净”、“好—坏”的爱罗斯的审级就必须被组织进来。美丽而喜欢的对象爱抚自己,“感觉好”。而丑陋而讨厌的人的爱抚如同虫爬在身上,“令人恶心”。这就是人类中的爱抚的爱罗斯的“身体性”。

即使味觉、嗅觉中,也可以说情况完全相同。食物中的“味道”、东西的“香味”。即使是同样的东西,在某种情况下是有魅力的,在某种情况下就会引起厌恶感。人的味觉与嗅觉跟情欲性有着很深的关系,这一点现在已经得到充分的认可了。也不仅仅如此,触觉、味觉、嗅觉可以说不仅仅这些低层次的身体性如此,就连听觉、视觉这些高层次的身体性,跟情欲性的密切关系,也是一目了然的。

象征人听觉的爱罗斯性的是声音的调子,音色、来自周围环境的音调、“音乐”等等。还有象征视觉的爱罗斯性的是,事物的色调、他人的容姿、表情、光景、景观、绘画等等。只要把五感的感觉性看作“身体性”的源泉,人类的“感觉”,就会有我们现状所看到的那样,“光景—不干净”(美丑)、“好—坏”(善恶)的幻想性的爱罗斯深深地编织其中。

本来所谓的“身体”,是把某种“刺激”作为什么爱罗斯(快或者苦)老“感受”的原理。在这个意义上,所谓“身体性”便是感受性的事情。实际上我们对于“身体”这个词就是作为日常的本质那样使用的。

比如说,为了完成某种复杂的运动的技术,人有意识地把握其合理的做法,还必须不停地反反复复地练习同样的运动。通过这样的反复练习,才可以做到把这项技术“掌握”。同样,为了掌握某一种外语,反复练习是不可缺少的——这一点,无论谁都知道。还有训练有素的音乐家,不仅仅一眼就能读取乐谱,只要看见乐谱就能“感受”到这个音乐之美。

这些例子表示的是,人的身体性,不仅仅有运动能力,形形色色的“感受”能力也都可以被“身体化”——这样一个原理。不仅仅运动的能力,感受能力也被“身体化”。但是“身体掌握”是怎么回事呢?

比如说,学习“九九”(算术)的人,只要看见8×7的一瞬间,就立即想起了56的答案。把8乘以七的结果是56,得出这个结论的是逻辑的“判断”,但是学会了“九九”(算术)一瞬间就得出答案,却不是“判断”而是“感受”。

之所以说这是感受,唯有56这个数字是一种适合的“感受”,56以外的数字便觉得是一种不合适的“感受”。因此这种“感受”是一种身体性,而不能成为一种意识的自由。如此而已、岂有他哉!

对于幼小的婴儿来说,对象的“干净—不干净”应该是无所“感受”的。但是,随着成长,这样的感受性渐渐“掌握”(上了身体),幼儿对于某种东西的“干净—不干净”是“不可能不感受的”。

所谓“身体”是什么呢?比如用针刺身体,不可能无所感觉。吃“令人爽”的东西,也不可能感觉不到“痛快”。把这种体制化了的“感受”的“不可避性”称之为“身体”。人的“身体”不仅仅对于“快—不快”,即便对于“干净—不干净”、“好—坏”都是有所“感应”的身体。

从而,可以这么说,如果动物的“身体”只是能够“感应”“快—不快”的生理性的“身体”的话,那么,人的“身体”可以说是对“真善美”价值的爱罗斯审级都有所“感应”的“幻想的身体”。

此地整理一下上面的说法。在人的身体性的两个特质之中,与动物的身体性有所区别。首先一个是人的身体性常常会加上新的“幻想的”感受性。具有刷新并变化其自身的特质。另一个是通过这个事情,对人的身体性来说,“对象世界”其自身具有多样的爱罗斯审级。

即,人具有生理性的“身体”,此外并不加上什么美的、伦理的感受性。“美丑”、“善恶”这些对每个人来说,都是被“感应”的东西,在这个意义上,这些是被“身体化”的东西。“幻想的身体”的概念,指示了人独自的“身体性”的本质。


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13幻想的世界
 
人的身体不仅仅是“快—不快”,具有“干净—不干净”、“好—坏”的感受性的审级。对于这个人固有的身体性的体制,我们称之为“幻想的身体”。与之相对,对应这个“幻想的身体”的人类的世界,称之为“幻想的世界”。
“幻想的世界”,既不是作为自然的世界,也并非作为理念的世界。只是对应人的“幻想的身体”而出现的、人的固有的“世界”。
 
人的“爱罗斯”因为是自我的爱罗斯,人的“世界”在这个秩序形成之中有两个源泉。它们是“不安”与“爱罗斯的可能性”。前者是作为玩味爱罗斯的“自我”以及跟“世界”的危机相关。于是后者不停地扩张“自我”以及“世界”,常常找出新的爱罗斯对象以及占为己有的可能性。
比如,文化人类学的看法,在近代以前的共同体中,时间的、空间的“圣—俗”境界线必须很明了地指摘出来。时间的“圣—俗”,典型的便是节日(祭仪)的时间与劳动(日常)的时间的区分,这便是作为“晴”、“亵”得到保证。空间的“圣—俗”教会、寺院、城市、其它被看作是神圣的领域的场所,以及除此以外、作为生活空间及其分割而出现的地方。
“晴”(圣)“亵”(俗)之秩序,再加上“污”(秽)的一个领域。在这种情况下,“圣”与“秽”通过被俗世世界领域的“禁止”而得到守护。于是“神圣的东西”是敬畏恐怖的对象,“污秽的东西”是不安与厌弃的对象。
代表“圣”的是神的东西、祖先信仰、还有为了保持共同体而被看作非常重要的规章制度与秘密。代表“秽”的是作为侵犯这些“神圣的东西”的Taboo(禁忌)而被世俗世界所驱逐出来的东西,即,撒旦、魔女、堕落的天使、冒渎者、异人、生理期中的女性等等。这两个世界可以说具有日常世界的上方与下方之间的禁止线,作为不安的“异界”从日常世界里被驱逐了出来。
但是,这样的文化人类学所看见的文化社会的潜在构造,可以从爱罗斯论的角度重新予以解读。文化人类学所看到的共同体的潜在构造,把它进行现象学的还原的话,因为可以看成是人类幻想构造的共同的表现。
我们已经看到关于这些“神圣的世界”与“污秽的世界”的本质的、巴塔耶与巴塔耶的学说。根据他的观点,人之所以制作这些“异界”的契机在于,第一是“劳动的世界”与“情欲性欲望”的对立;第二,对于死亡的共同的不安。
根据巴塔耶的说法,供祭以及其它祭仪意味着对于“神圣的世界”的一时性的“侵犯”,其本质只是“共同的情欲性”而已。还有引进海德格尔的的思想的话,人类制作共同制度的规则,即社会、文化的根本原因是,即在于打消人类共同的对于死亡的不安。
不过,如果说仅仅说不安与性的欲望,这些在动物那里也看得见。因此,在此地为什么只有人类制作了“现实世界”与“异界”的秩序呢——这个问题自然而然地提了出来。
如果宗教的感情是人类的一种优秀的感情,Occult(超自然)的恐怖也是人类固有的东西。因此,这些感情是人类持有“异界”这一世界的由来。幽灵、妖怪的世界、传说、神话、宗教所说的彼岸、来世、还有心灵、怪奇的世界,对人来说都是“异界”。于是这个“异界”也是人类固有的“世界”。
“异界”的成立,与人的不安相关。单纯的动物性的不安不能制作出“异界”(动物持有势力范围的“世界”,它对应于动物的“不安—安心”的爱罗斯原理)。就想通过讲述意义的爱罗斯可能性的故事制造了一个框架从而产生的世界那样,“异界”也是由不安产生的领域,通过语言而被故事化了的世界。
根据弗洛伊德的观点,人出生时就开始体验到不安,但这身体的原不安是否是人的不安的本质的源泉很难确证。人的爱罗斯并非单纯的生理性的身体。主要把“幻想的身体”当作源泉,人的不安也是“幻想的”,即“自我的不安”便是其本质,这样想就行。
幼儿首先开始体验的“不安”是来自照顾自己的亲人的不在,不是吗。从这里开始,只要一说就得到满足的幼儿“全能感”受到了挫折。所谓世界是一个秩序,在这个意义上,幼儿开始的世界秩序是“欲求诉说—被满足”的秩序,不是吗。亲人不在,或者说诉说得不到回应,意味着这个秩序的危机。此时此刻幼儿开始体验到其生活中的实质性的“不安”。
接下来的不安的契机或许是亲人的“禁止”。亲人对于某些事情强烈地禁止。于是,破坏禁止,便意味着破坏亲人与幼儿安定关系的世界的秩序。因此,亲人划下的禁止线及其被踏入,对幼儿来说是“不安”的源泉。
这样的话,由于亲人的“禁止”才开始产生了世界的分节。这一禁止制作了幼儿的世界秩序中某种领域的意识。向着禁止线的这一面,持有秩序的安定世界与没有秩序的“不安”的世界,这些便是所有神话、童话故事、异界中“构造”的基本形。
来自这个“不安”的世界的分节,对人的世界秩序来说是雏形。人的世界必须有“神圣的世界”与“污秽的世界”的是,把来自禁止的“不安”当作源泉,神话、童话。怪异等等只是给予共同化了的不安的秩序以一种“故事”的形式。
“神圣的世界”一般是父祖辈的领域,或者说作为“神”的领域而被描绘、成为宗教信仰的对象。这便是以一种人看不见力量对于世界秩序的主宰,从而,人不安而把不安委诸神圣的世界,这便代之以敬畏恐怖的崇敬的对象(领域)而出现了。
对此,“污秽的世界”是“神圣的世界”的反射像。“污”不单单是使得这世上的秩序变脏的“恶”,而本质性地包含了对于“神圣的世界”的秩序的“违反”。它是恶魔、魔女、天使这类存在的反对物,隐藏着对于“神圣的东西”的反抗。
在西洋,神秘的恐怖大抵是“恶魔”制作出来的,恶魔的祓除则是依靠十字架(基督教)的威力才能进行。相对而言,日本怪奇谭中的善恶二元论的色彩比较薄。但是妖怪、怨灵之类被神道的咒语、佛教的经文祓除的情况比较多。
本来这样、那样的“异界”的不安与人的“自我”的秩序被破坏、或者被缩小的危机有着联系。
恶魔、妖怪,给人造成的恐怖跟猛兽、传染病、侵略者这些眼睛看得见的敌人所造成的恐怖是不一样的,前者是突如其来的不安与恐怖,不仅对自己带来现实的危害,可以说对自我的“现实”秩序作为无化的东西出现。恶魔、幽灵的出现意味着的是,那就是现实之理已经不通用了。因此,为了守护“自己”的形形色色的因果撒下了天罗地网。从“现实世界”投入到因果不通用的“异界”之中。
“现实”的秩序之破坏,对人来说即意味着“自我”的解体。这还不是仅仅的“死之不安”,根据情况的不同,更为令人恐怖的是,即“世界的解体”的不安。
人是一种爱罗斯的存在,这一爱罗斯已经如反复所说的那样,不单单是身体的爱罗斯,而是以“自我”的爱罗斯为中心化的。因此,人的不安的本质,是关于自己存在的秩序的不安,在这个意义上,“死之不安”按照巴塔耶的想法,即使是最后的“不安”,也不是根源性的不安。比如说,人为了自己的重要目的不惜把命扑上去的情况,就表示了实现某个目的的可能性(=存在可能)超越了“死之不安”。
简言之,“神圣的世界”与“污秽的世界”,是由于自我的“不安”作为根据地造成了分节的共同的“异界”,这么说也行。“圣”、“俗”、“秽”的秩序,是不管什么社会(共同体)、文化中都看得见的普遍的“世界的构造”。人的世界之所以持有这样的幻想的世界的秩序的理由,即在于人把自我的不安共同化,通过语言给予它一种象征的秩序的缘故。
 
好,人的世界秩序的形成,具有与“不安”对极的位置上定位的作为一个原理的“爱罗斯可能性”。爱罗斯可能性对于个体来说是实存的根据。自我的“不安”与爱罗斯的可能性是两个人的实存的根本的契机。
一开始幼儿从自己的身体中寻求爱罗斯的可能性,渐渐扩张为去玩味其对象的爱罗斯。比如,皮亚杰在其研究幼儿发展的著作《智能的诞生》中所举的下面的例子,很好地叫我们明白这样一个道理。
在这里被观察的是幼儿罗兰,“出生后一周结束的时候开始”显示出对于光的强烈的兴趣。但是“到了一个月结束的时候”“看得出他视线的看法进步了,状况变化了”。幼儿单纯地把视线投向有光的地方,这么做使他快活,用自己的力量去追寻、把握爱罗斯,人们观察到他热衷于把握这个对象究竟是什么东西。
这个例子所显示的是,生物的爱罗斯并非单纯受动的东西,是与自己的身体或者对象世界的“支配”这一点上是有关联的。把自己的身体通过自己来活动便是“能够”,还有通过视觉来把握对象世界——“能够”,这件事情对幼儿来说,是在充分被授乳以后随即出现的重要的爱洛斯可能性。
身体的“能够”(=能)的扩张,对个体同时意味着对于“世界”(爱罗斯世界)的领域的扩张。人的实存在便是这一爱洛斯世界扩张可能性的根本的动因,如郭尔凯戈尔所说的那样,失去这样的可能性,人的实存立即失速(陷入“绝望”)。
但是,正是由于“身体”与爱洛斯世界的“扩张可能性”才是实存的根底处的根据地,实际上在动物那里亦可如此说。人的世界秩序独自点在于,这个可能性的世界被“故事化”,可以说被组织进入“象征秩序”之中——这一点之上。
宗教的世界、神圣的世界,如果意味着在“宪政秩序”中被组织进的“不安”的话,“象征世界”中被组织进的“可能性”是“憧憬”的世界,即作为“浪漫的世界”而出现。
如已见的那样,本来的“浪漫的世界”是以形形色色的“故事”作为资粮。切尔切尔、米歇尔的故事所象征的那样,它是把现实无法满足的欲望(爱罗斯)放到想象的世界中“有朝一日终会出现”的,或者说作为“或许在哪里存在着的世界”来描绘。
对“神圣的世界”与“浪漫的世界”来说,“故事”(通过语言所描绘出来的世界)都是不可缺少的。前者作为打消实存的“不安”的根本动机,包括对于死之世界的畏怖之心。后者作为延长无法实现的爱罗斯的“可能性”的动机,是向往人类之生的欲望的源泉。
好,“神圣的世界”与“污秽的世界”都是对死之不安与畏怖而产生的人的独自的幻想世界,按照巴塔耶的说法,这两个世界,从两侧夹住了“劳动的世界”。劳动的世界是人类对于死之威胁与不安的共同的防御,是“死之暴力的禁止”(《情欲性》)。这样“晴”、“亵”、“秽”这些文化人类学的秩序,可以还原为“圣”、“劳动”、“秽”的个体幻想的秩序。
这一秩序对人来说是本质的东西,“晴”、“亵”、“秽”共同的秩序的明确区分变得暧昧不清,即使在现代社会,个体内部的这一幻想的秩序其自身是不变的。
“圣”、“劳动”、“秽”的幻想世界的秩序以打消对死之不安为动机的话,把对生的不绝的爱罗斯的“可能性”作为动因而成立的幻想的秩序,与其相关而成立。我们可以称之为“浪漫”、“游戏”、“情欲性”。不是吗?(图省略)
“浪漫”、“游戏”、“情欲性”,是人的欲望不绝——以此为目标生的爱罗斯可能性的领域。但是它具有从现实原则脱离的远心力。但是,一方面这一爱罗斯的远心性,常常被“不安”的求心力所中止。人的“现实”的秩序,被描写为这两种力量在互相吸引互相排斥的轨道上行进。
这样,一般所说的“浪漫—真实”、“圣—俗—秽”的秩序,可以“还元”为跟具有“幻想的身体”相对应而成立的“幻想世界”的苟有构造。

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 14关于时间


    1
希腊哲学以来,“所谓时间是什么?”——这个问题长期以来一直是哲学家作为主题而追寻的问题。但是,芝诺、巴尔门尼德、亚里士多德、奥古斯丁、康德、柏格森、胡塞尔、海德格尔等哲学家们议论纷纷,并没有给人这个问题得到明确解决的感觉。爱因斯坦以后的科学家们的烦琐议论,给人的感觉亦同样。
想要彻底理解“时间”是怎回事,毫无例外,我们也将陷入奇妙的混乱之中。本来关于“时间”是一个存在吗。抑或不是一个存在?是一种什么样的存在呢?都是说起来非常困难的事情。这其中的麻烦,或多或少思考过时间问题的人都会觉得的吧!在这里,有一个理由。
就眼前来说,时间之“谜”是我们一开始就看见的认识论的Discours与爱罗斯论的Discours之间扭曲关系的由来。换言之,时间便是客观主义的、实在论的世界像与实在论的、欲望论的世界像之间以扭曲的目而显示出来的“谜”。于是,实际上对这个“谜”破解得很好的话,跟很适当地理解这两个世界的相关性有着联系。由于这个理由,我们在这一部书的最后对时间问题作一考察。
 
首先,“时间”的第一个谜的典型的表现便是“阿基里斯一定追不上乌龟”的芝诺有名的悖论。同一个芝诺的“飞矢不动”的悖论也是同样的典型问题。
阿基里斯的悖论,为了追上在前面的乌龟必须在有限的时间内通过无限的点,但这是不可能的。还有“飞矢不动”的悖论,表现了时间中“过去”、“现状”、“未来”范畴所产生的矛盾。把时间按照“今”的一瞬来切取的话,这就变成了可以说是“无”、什么幅度都没有。让飞矢静止下来的话,不久如同音乐一瞬间声音消失而变成无了吗?
时间的第二个谜,与作为全体的存在性格相关。比如牛顿根据“绝对时间”的概念,主张时间的“流逝”的绝对存在。恩格斯在《自然辩证法》书中亦推广同样趣旨的主张。比如说,宇宙的一切消灭以后,我们不禁要问,时间这个东西还存在吗?根据恩格斯的说法,可以想定那个时候正是纯粹时间的流逝。近代物理学的公理中都是以纯粹空间、纯粹时间的想定作为暗中的前提。但是,在一切都死灭、消灭之后的世界中纯粹时间的“流逝”存在着——这样的说法,总给人一些奇妙的感觉吧!
这样的疑问很早就存在了,亚里斯多德把这个问题提为“时间存在,抑或不存在呢?”还有“时间的本性是什么?”以这两个支柱性的问题来思考的。
他关于首先的问题,时间可以说有,也可以说没有。还关于第二个问题,所谓时间是“可以从前面或者后面的观点来看得见的运动之数”。(《自然学》)这一答案的功绩在于,把时间还元为具有可以数“情况”的顺序的能力,这一点上。
这确实是一个回答。但却不能说他把问题彻底解决了。在亚里斯多德那里,时间一方面是把可以数这个意识活动作为根据的“尺度”,另一方面又是一种什么实体(可以被用来数的东西),至于时间的“本性是什么”在这一点上还是原封不动地没得到解释。
要很好地解释这个问题,首先,对人来说“时间”这个东西到底是在一个什么点上才成为“谜”,接着是什么样疑问搞清楚,才感觉到“问题解决了”呢?——这些问题都是有必要明了的。
首先,我们最为一般的时间的感觉,自己睡觉了、起床了;还有活着、死去。时间“都是作为自身独立的东西”流逝而去,是这样的感觉。简单地说,无论是谁,“时间”都像河流那样流去的表象(Image)。这是日常生活的经验在对于人们所教导的关于“时间是什么”的常识性的回答。
但是实际上,哲学家们议论的“时间之谜”,这个自然时间的“表象”及其自体所有的矛盾,即,在经验世界中,比起“时间”这个东西所显示出来的谜语一般的性格的问题来,几乎人对时间这个东西用语言来理解的方法与日常的时间Image之间的矛盾,更引人注意。
比如说,芝诺的阿基里斯的悖论把“时间”还元为“静止”、“运动”、“一瞬”、“有限”、“无限”的抽象观念,只不过是想分析、想理解才产生的矛盾而已。有的哲学家主张,这一矛盾直到现在尚未解开、仍然是重大的“谜”。这也不可以说是太麻烦的问题。
持有某种长度的直线当然是“有限”的。但是把这有限的长度的直线分割的话,那就会有无限的点的存在不是吗?但是由于不可能把无限封闭在“有限”之中,这才是无法解开的矛盾。如果这样说的话,其说法完全无意义。
我们知道在有限的东西中可能存在着无数的无限的东西,这并不是什么不可思议的东西。在任意的有限的圆的领域中的任意的点上存在着无限,因为所有有限的东西都可以根据观念无限地分割的缘故。
笛卡尔,人类中的“完全的(或者有限的)观念”(=神的观念)是一种不完全的(有限的)存在,不可认为是从人自身那里由来的。根据这一论法,证明了神的实在。还有这只不过是把现实世界还元为“完全”、“不完全”、“有限”、“无限”的概念而产生的逻辑上的证明而已。这样的悖论、谜语,大抵上都是对于语言的本质(本性)不充分理解而产生的Rhetorical(修辞学上)(被作为逻辑性的看法)的谜语,仅此而已,岂有他哉!
比如,在宇宙飞行之际时间的流逝要比地上的时间来得迟缓。如果有那样的事情的话,这也可以说是人的自然时间经验内部的矛盾。还有某种精神病者还有普通的人,在特异的心的状态之中失去了、变化了自然时间的体验,这样的情况亦是这种矛盾的出现。
重要的是,很好地解明这样的经验的矛盾。但是为了这一理解而使用的语言自身,就像看芝诺、笛卡尔的例子所明白的那样是非常奇怪的事情。姑且先思考一下这些情况。
众所周知,柏格森强烈地批判人们把时间作为“空间的”表象,显示了“纯粹持续”的概念(《时间与自由》)。通过“纯粹持续”的语言,他想说的东西,简言之,所谓“时间”,可以说是“流逝”的东西,是不可用其他的东西,比如在直线上的任意的点啊、是这个点的继续还是分割等等的形式来表象的。
芝诺的悖论,直接把时间作为空间的表象而出现的。“时间”是一种独自的“流逝”,并不像带子或者羊膏那样的东西。因此,把时间从中切割一分为二,说前面一半是“过去”,剩下的另一半是“未来”,这样的说法是不对的。还有把时间一半一半地进行无限的分割的想法也是不可能的。“挥刀斩水水更流,”用刀去切割流逝的水不是不行吗?这就使柏格森想说的话。
如柏格森所说的那样,确实几乎哲学家都是这样地对待“时间”。他们用“静止”、“运动”、“一瞬”、“有限”、“无限”的概念当作对于实体的东西那样,粘上去、替换掉,想那样地来理解“时间”。于是就把“时间”当作带子、羊膏那样的东西来思想了。
但是木村敏在《时间与自己》中,对于这一事情,用“东西”与“事情”的语言作了非常适当的说明。“时间对我们来说,并不是单纯地从外面给我们的东西。时间是,我自身寄于其中的现在,并且向前与向后两方向扩展开去的事情。无法从我自身在现在、在这里的现实中隔离开来的。那是具有事情的存在方式的现象。”
把“时间”用“静止”、“运动”、“一瞬”、“有限”、“无限”的概念来说明的做法是把“时间”作为实存的“东西”来说明。但是,“时间”的存在,对人来说跟“我自身”“在现在、在这里”的事实(=事情)有关系。因此,作为“东西”看见的时间与作为“事情”看见的时间之间“有着相互绝对不可比较的本性上的差异”。
就眼前来说,木村的思考是站在了时间并不是带子、羊膏那样的东西的立场上。那么时间又是什么呢?木村如是说道:
“现在,向着以前与以后两个方向扩展开去,在未来与过去都是从现在产生的根源这个意义上,是过去与未来之间。意味着这个意思。首先有着过去与未来,并不是在两者‘之间’定位‘现在’,现在是在其自身之间显示其应有的样子,正因为现在是来自之间的缘故,这两个方向才会被认为是未来与过去。作为之间的现在,现在只有通过来自其自身的未来与过去才带有时间性。
柏格森的纯粹持续,仅仅凭这一点还不能说是时间,因为在那里之间的性格还没有得到认可。”(《时间与自己》)
本来人的“存在方式”是一种什么样的“存在方式”呢?首先是一种“我在现在、在这里”的“存在方式”。于是,可以说它常常是“之间”那样的或者说制作出其“之间”自身的一种“存在方式”。从而,为了更好地询问“时间是什么”,“所谓时间是怎样的一种存在?”这样才没有把时间如同带子那样切割开来或者相联系的意义。当然,木村敏主张,作为制作出这一“之间”的存在的“我”的存在方式,对其自身进行探究就行。
木村敏这样的看法,可以说是把时间的奇妙的谜点非常适当地取了出来。但是,关于制作出这个“之间”的存在的本质,尽管他从海德格尔的时间论里取得了巨大的启发,但是不能进一步到海德格尔那里去。木村敏的时间论可以说具有“还元”为“自我”的构造论的倾向。
关于把时间不是作为“东西”,而是作为“事情”来把握的观点,还举一个例子。
“如果把时间看作线,在这条线的一点上切断这条线,把它当作‘今现在’的话,就成为一种什么都没有的虚空。所谓点时刻是把空气劈开的空转的时刻。接续‘今现在’,而成为过去、未来,实际上意味着什么都不是。(略)因此,不得不说我们生活体验的‘今现在’不是线状的东西。(略)遗憾的是,现在的我更明确的道路也讲不清楚,只是从侧面提出一个空间的比喻,那就是在焦点之外拍摄下的木瓜。我想,这相片的木瓜能够对于‘今现在’无法明确表现的性格给予什么暗示吧!”(大森庄藏、坂本龙一《看音乐,听时间》)
大森庄藏所说的镜头模糊的相片的比喻,意思是,即所谓时间的“今现在”,与其说是作为严密的一点来思考,还不如溶化了过去未来来游戏、当作暧昧的领域来思考更加适当。这样的想法,把明确的“我”与明确的“世界”(东西的世界)的近代二元论的对立当作一元论的“事情”的世界、融合为一元论,是大森哲学的反映。
大森庄藏的“立地显现”的哲学,比如广松涉的“现相”(原封不动)的发想有着近亲关系。在这里,“我”与“世界”互相结合的二元论的思维方式给击退了,可以说把两者融合起来作为一体来把握的视线是很显著的。所谓“事情”,如果是从“主观—客观”二元论显现出来的客观主义的物理、化学的世界观的话,在他们那里的所谓“事情”意味着这两者本来作为合一的存在的一元论的世界观。
为什么对人来说,作为那么丰富的东西而存在的“今,现在”,根据带子的时间论,就会变成单纯的“无”与“虚空”的呢?其理由,近代是“主客二元论”把时间化为“东西”,把本来应该是一体的东西被分离为主体与世界。因此,本来一体的东西(或者说合一的东西)作为“事情”的世界,通过什么途径被切割分离为“主观与客观”的呢,这一点如能够解明的话,就可以了。大抵上这就是大森庄藏时间论的骨子。
在现代的日本哲学家里面,看见这样的思想是很多的。或许这是由于主张主客的合一(融合)的来自佛教的思想,作为对于西洋的合理主义的反题而存在的缘故,这一点当不会错。
但是,我的想法是,即使西洋近代的主客二元论与主客合一论相对立,作为时间的本质论来说几乎完全没用。且简单地说一下理由。
近代主客二元论,是胡塞尔所说的近代合理主义的世界观,也是我们很自然具有的物理、化学的世界像。这仅仅是把自然世界的一切对人来说作为一般的利用可能性来把握的记述体系而已。现在这个世界像,压倒了泛灵论的世界像,对人来说已经是对自然东西的看法了。这一世界像是常常把关系“对象化”,“客观化”、“一般化”的看法。不是那样的话,就无法把这个世界作为一般的利用可能性的体系来把握。
但是,我们一方面,活着自己的人生,只要活着就必须主观地看待东西。这一“主观”,正确地来说,并不是“主观—客观”二元论中的“主观”,常常是从自己的中心出发看出世界的“意义与价值”这个意义上的“主观”。即,意味着在“实存”相中的“主观”。我们可以说只要是人,便必须把两重视线、客观的视线与实存的视线投向世界而活着。
说道我的想法,无论是谁首先都存在着“实存”的视线。实存的视线也是迄今为止所看到的“欲望=身体”的视线,如果没有实存的视线,那么客观的、一般(即主客二元论的)的视线即无法成立。
客观的(对象的)视线,是相应于人接受与他者及其“关系的世界”所必然产生的第二视线。比如,黑格尔的话,称前者为“知”的视线,后者为“真”的视线,不是吗?客观的视线作为主体的人把自己持有的“关系”对象化,是学习在关系中生活的不可避免性必定出现的世界像,这通过学习而被整备,近代合理主义的“客观”论才得以成立。
但是,这个合理主义的客观论,可以说把空间当作“箱子”、把时间当作“带子”来思考。其理由,是这样思考的,把自然作为一般为了利用起来的便利的东西罢了。单纯的对象化、客观化的视线,以近代合理主义为基础,客观主义的视线完全不是一种重合。对象化、客观化的视线,对人来说是生活上不可缺少的自然而朴素的视线。但是客观主义的视线只是作为学问而理念化了的东西而已,一直纯化结为近代科学观的固有的世界像。
这一想法,常常引起每个个人生活的实存的时间之相与逻辑的矛盾。
客观主义的时间论的考察,把这样的时间当作“东西”来对待。把带子从当中切割开来,分为右面的带子与左面的带子。右面的带子是未来而左面的带子是过去,那样做的话,现在就好像变魔术一般地没有了。
那样的话,我们便会这么想。这一客观的、合理主义的想法“是错误的”。为什么呢,因为此地出现了严重的矛盾。即,这样的想法是不对的。正确的想法,应该在其它什么地方。或许主客的“合一论”(包含了佛教的哲学思考)以这样的途径登场了。
典型的合一论,比如,本来主体与客体是“一”,不知道由于什么原因作为世界观产生了分离。对本来是“一”的东西怎样做了、才使得人把“错误的”事物的看法切离开来的呢?对于说明这一点而倾注力量。但是这一思想,肯定会产生世界“是怎样的一种存在啊?”“没有错误的正确的看法(观点)是什么呢?”这样的“形而上学”。
爱罗斯的观点击退了这样的发想。指出时间之谜与客观主义的世界像是矛盾的。代之以把在那里分离开来的主客合一起来的方法,不能原理性的予以破解。缘何?实存的视线与主客二元论的视线,都是只要人活着就需要的二种视线,为了把这其间的矛盾整合化,即使制作出“合一论”,因为要深深理解这两个视线的关系原理也是无法联系在一起的。
比如,我们现在知道的最好的“合一论”的尝试,是梅隆?庞蒂的尝试。但是,梅隆?庞蒂的尝试,很难说他解明了时间论之谜。说起我的想法的话,为了清楚地讲明白这个问题,需要接下来的程序。
实存的视线与客观的视线,无论谁都很自然的具有,那是一种无法脱离的基本的视线。于是,在这两者之间,一般由于这样的理由,存在着一种意识不到的扭曲。由于意识不到这样的扭曲,才会在先前的客观主义的时间论中产生那样悖论。
在那里问题是首先捕捉实存的世界视线的本质,接着捕捉客观视线的本质,这样才有明确这两者“关系”之原理的点。并不是客观的时间论“是错的”,而仅仅是把实存的时间“不一致”罢了。从而,为什么这个不一致是必然的东西呢——正因为理解这一点才是最重要的问题。
合一论,它是一个世界像。其本质是把二元论的普通矛盾整合化、“消解化”,正是在这一点上。但是如前所见,由于合一论对本来这些矛盾从什么地方产生的是无自觉的缘故,而想定“本来的世界”的存在。这就是不知道哲学原本是“语言游戏”。


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    2
    且把问题再一次整理一下。首先,被客观化了时间的奇妙的谜语——最初指出来的,是芝诺。这个谜语把无限封闭在有限之中,以“今”成为“无”的形式而出现。
   为了解开这一疑难的问题有好几种尝试。比如亚里斯多德,表示了所谓“时间”可以说是“可数行为的顺序的秩序”的见解,首次向作为实体的时间论提出了疑问。康德把空间与时间都还元为把世界表象化的人的能力问题。即,所谓时间是人类把时间表象化的基本的方法(形式)。柏格森的要点是,时间不是直线、带子那样的东西,而是“流逝”那样的现象。只不过产生这一“流逝”的是人的精神(记忆),从什么地方来而作为实体的“流逝”是不可能预先存在的。
    柏格森的思维方法对于芝诺表示的时间的悖论的由来做了很好的说明。时间不是实体的“东西”而是事像(事情)。这样说的话,我想无论谁都觉得有不少有道理的地方吧!但是为了进一步搞清楚问题,对于本来的“东西”是什么、还是“事情”是什么——有必要用别的语言明确地予以重新规定。
    根据木村敏的说法,对于时间的“事情”的性格有着深刻洞察力的是海德格尔的时间论。这一点或许有理由(顺便说一下,奥古斯丁的时间论除了其神学的要素,与海德格尔的时间论重合的地方不少)。
    海德格尔的时间论,如前所见,首先是把问“东西存在是怎么回事?”作为出发点,当然那是在“本来的东西是什么?”问题一旦通过以后的事情。海德格尔的时间论在其主要著作《存在与时间》中展开的,由于过分的复杂而难解,很难说可以很自然地来接受。现在我按照我的方式来取出一些海德格尔学说的要点。
    可以先从他的答案说起。时间既不实在也不是实体。这可以说是“事情”,但是这个所谓的“事情”,指出了人的实存在生活在世界中的基本形式(=构造)。因此,人的时间之所以成为可能,是人的实存的构造。人的时间的了解,从这里开始是实存的时间了解与客观的时间了解,把两者的时间构造重合在一起的东西。在那里,对这两者关系搞清楚的话,这个问题也就被“解明”了。
    这样的考察从迄今为止的时间论来说的话,是富于深刻洞察力的划时代的见解。但是还有难点。这个难点还一下子说不清楚,大抵上成为如下的情况。
    在海德格尔那里,构成人的实存的构造的有三个基本的契机。被叫作“被投”、“企投”与“颓落”。所谓“被投”,人必定已经定位在某种状况之中,即常常已经以一种什么形式、有一种“是什么、什么”的限定。而所谓“企投”便是每次都以什么可能性作为“目标”而活着。
    这些说法可以换言之。人不是一种单纯的存在,而是持有“是这样的一个存在”与“现在可以不成为那种存在”两种契机的存在。即作为不停地被规定的可能性的存在。这便是实存的根本的存在构造。因此,木村敏把人存在中时间性的应有存在叫作“之间”,可以说这是个非常出色的直观。
    好,因为人的构造是这样的一个构造,人生活着这个世界的根本的形式采取“时间”的形式。不停地被规定,这是作为“过去”的秩序而被表象化了的。可能的存在,对于这一点采取“未来”秩序的形式。
    但是“颓落”是怎么回事呢?在这里海德格尔有一个重大的难点,进一步说明。
    所谓“颓落”,人看不见自己生命的可能性的“本来面目”,换言之便是意味着落入了世俗的欲望之中。这不一定非是意味着“堕落”,但这是对人生命的根本契机——“死”之不安深化而不自觉的由来,也是人的日常性的生的本质上的无自觉性。
    根据海德格尔的说法,这个“堕落”的契机是,客观的时间秩序,即用手表可以计算的、作为万人普遍的东西如同“东西”那样存在的客观的时间了解的源泉。因此,客观的时间意识与实存的时间意识的裂缝(或者说扭曲)是由这个“颓落”带来的结果。
    这样,海德格尔把人的实存的构造巧妙地组合了“被投”、“企投”与“颓落”的概念作了说明。因此,对不能很好理解这些概念的人来说,这个说明听上去就像禅公案那样莫名其妙,不是吗。还有这三个概念到底是不是可以说就是人实存的根本契机——这一点也是令人麻烦的问题,无法肯定回答。因此,海德格尔的时间论,一般人读了几乎都不理解。即使专门的哲学家读了,也各自解释不同。
    但是如前所见,把时间的根源从实存的构造及其自体中去寻求——他的这个想法与迄今为止的时间论相比较,显然很清楚是划时代的事情。在那里我根据爱罗斯论的观点,补充一下海德格尔学说的弱点。
    我的想法是,用海德格尔的说法,能够使得的时间了解成为可能的是人的实存的构造,但是还有使得人的“实存”成为可能的是“根源性的时间性”。其微妙的区别却纠缠在一起了。比如,请见下面的文章。
    ⑴“对于作为既在的不停地现成化的到来,这一统一化的现象,我们称之为时间性”(《存在与时间》第六十五节)
    ⑵“时间性作为本来的操心的意义呈露出来。”(同上)
    ⑶“操心的这个根源性的统一隐藏在时间之中。”(同上)
    解释如下:
    ⑴人的存在(=实存)从“自己是什么”的事实开始,向着“可能成为什么”的目标,作为这个运动性而存在着。这个力量的Vetor(矢量)的秩序被叫作“时间”。
    ⑵所谓“时间”是“实存”(=操心)的“意义”,可以这么说。
    ⑶人的实存之所以作为这样的统一的秩序而存在,是由于“时间性”的缘故。
    简言之,使得时间成为可能的是人的实存;而使得实存的统一成为可能的是“时间性”,这些微妙的区别在海德格尔那里总是纠缠在一起。两者的根据关系,不论说到哪里,都是一种暧昧的状态,不说清楚。
    于是海德格尔的真意(就这一点最根本是怎样思考的呢?)不管如何认真深入地阅读《存在与时间》,总得不到一个清楚的可以接受的说法。也正是由于这个原因,他的时间论的解释引起形形色色的异论。
    我的看法是,海德格尔有不完备的地方。现象学,把“原理上”分析不可能的东西进行确定——当作一个重要的课题。即,在这个问题中,实存使得时间成为可能了吗?与此同时,时间(根源的时间性)使得实存成为可能了吗?把这两者根据关系的溯行可能性从原理上予以确定是具有决定性的重要事情。海德格尔对这一点没有说得很清楚。因此,我的看法是为了把这些问题搞清楚,海德格尔的概念框架之中总有什么不足之处。
    顺便说一下,法国的哲学家杰克?德里达对海德格尔的时间论有着违和感。尝试作了一下的反论。
    海德格尔的“根源性的时间性”的秘密的思维方法,来自于他的老师胡塞尔的一切事像生生不已地向着“意识而现前”——来自这样的思想方法当没什么错误。因此,这个生生不已地向着“意识而显现”的思维方法有其古怪的地方。胡塞尔“生生不已的现在”(=现今)才是根源的东西的说法,那是真的吗?德里达设定了问题,推进其论说。
    作为瞬间的“今”就时间性而言完全是“0(零)”,因此在那里纯粹的“瞬间”仅仅存在的话,“今”便不可能有“今”的丰富性,不是吗?因此,为了让人的“现在”具有生生不已的丰富的东西,实际上常常在那里不得不忍受“非=现在”(到刚才为止的现在的事情)。人的“现在”必定应该包含其中的“非=现在”(过去与未来)。
    于是德里达主张,使得丰富的生生不已的“现在”成为可能的,实际上并不是作为纯粹“现前”的“现在”,而可以说是“现在”与“非=现在”的裂缝。根源性的东西,既不是现象学所说的特权的“现前”,也不单单是“非=现在”。毋宁说,是这两者之间的“裂缝”(=差异)及其自体。
    用这样的说法,德里达批判了把实存的“现在”特权化(看上去是那样的)现象学。读了德里达批判的人都有大梦初醒的感觉亦未可知。但是,这样的批判是把一个问题逻辑性地追问至死地逼着它暴露其悖论的面目,本质上是怀疑论的批判。
    即在这里,使用了跟芝诺的悖论完全一致的论法。之所以这么说,是因为他的议论还是以把时间的羊膏一分为二,右面剩下的是“未来”、左面的则是“过去”,而“根源性的现在”则消失了——这样的说法为大前提的。
   人的“现在”是生生不已的丰富的“现在”以上,这个丰富的“现在”,被认为,只有通过在最终成为“无”的瞬间的“现在”里混入“非=现在”的力量才有可能。把这个混入的力量,德里达称之为“差异”。
但是,海德格尔很清楚地指出,使用这样的“先”、“现在”、“前”之类的范畴来议论时间的无效性。“此时此际,已经被叙述过的缘故,‘先记’中的‘先’,以及把‘已经’作为通俗的时间了解内容的基础,自然地被禁止。”(同上)
   “过去”、“现在”、“未来”(或者说“前”、“现在”、“先”)之类的范畴,已经是被制作出来的、客观化了的时间概念。问题是询问支撑这样的客观的时间概念的根据是什么。在此以上,只要把这些前啊、现在啊、先啊之类的概念作为自明的东西来使用,是无法解明问题的,这是有原理的原因。海德格尔所说的是这个意思。
    德里达对海德格尔的“根源性的时间性”抱有的违和感中,有其正当的理由。但是在批判海德格尔的德里达的逻辑中,使用了“先”、“现在”、“前”(=“非=现在”)这些已经客体化了的范畴。“现在”其自体等于“0”的瞬间,因此丰富的“现在”为了得以成立,瞬间的“现在”中“先”啊“前”啊填补裂缝的力量是理应必要的,这样的说法作为强调的理由本身,所谓的“现在”便是混入“先”啊“前”啊“焦点模糊”的相片。这样的说法跟前面大森的发想完全一致、但是双方同时都把“先”、“现在”、“前”的概念自身,作为自明的东西来使用的。
    “现在”作为时间的长度被看作是“0”的本身,是纠缠于我们使用客观的时间概念的矛盾。从而,作为“0”的“现在”中已经编入了“先”啊、“前”啊的范畴。这样的说法,仅仅只是一种语言上的前后一致罢了。时间论的中心问题是,这些“先”、“现在”、“前”之类的范畴怎样才能予以说明,应该在这一点上。因此海德格尔对此禁止的做法,比起德里达的批判方法更是一种本质性的思考,这一点非常明显。
 
    好,我已经在“欲望=身体”中例举了三个基本的契机。那就是“爱罗斯”、“存在可能”与“能”。
    实存的构造,是以这个“欲望=身体”的本质构造为依据的。因此,用如前所述的方法,取出“使得时间成为可能”的话,可以把“爱罗斯”、“存在可能”与“能”的契机作为出发点。
    首先,所谓“欲望”会令人想起怎样的原理呢?所谓“欲望”,是产生叫作“世界”的秩序。当然这不是像“上帝创造世界”那样的意义上“欲望创造了世界”。所有有生物都具有“自己的世界”,但是使得这个“其固有的世界的秩序”成为可能的,在于这个有生物固有的欲望的构造。就这个意思,而没有别的可能。
    从而,从爱罗斯论的观点来看,可以说一下下面的事情。时间也还是“被生出来的世界”的秩序的一个形式。于是,制作出这个秩序的是“爱罗斯”、“存在可能”与“能”这些人的欲望本质的契机。
    比如,根据康德的说法,“时间”与“空间”,是人的世界表象的根源性的范畴。因此,按照我的想法,毋宁说下面的说法更为恰切。大凡在具有意识的有生物之中的“生之世界”的秩序的根源性的范畴名可以举出三个:“价值”、“时间”、“空间”。于是这三个范畴是“欲望=身体”的三个本质的契机所必然产生的东西。
最初的“爱罗斯”,即“快苦”的感觉,把世界分节为“好的—坏的”。接着,“欲望=身体”常常把“好的东西”占为己有,避开“坏的东西”。把这个“存在可能”作为目标与作为其可能性的“能”,一方面是成为“现在”、“已经”的时间秩序的根据,另一面成为“亲近”“远离”的空间秩序的根据。“身体”,对于“好的东西”,把它占为己有——投放上“应该有”;对于“坏东西”,远离它,亦投放上“应该有”。
    这样,“爱罗斯—欲望”的原理,不仅仅是把世界从价值上一分为二(好坏),在主体与对象的关系中,还有使之产生一种隔开时间性的意义关联原理。“欲望—身体”与世界及其相关关系中这一原事实性,正是它成为了世界的“价值性”、“空间性”、“时间性”的原始秩序的基础。
    现在把它作为更加原型的模式来思考。也不必请出梅隆?庞蒂,把有生物的存在当作基础的是“行动”(行为)。
    所谓“行动”,按照原型的说法,主体向着自己必要的对象(比如养分、成为钓饵的东西、安全的场所等)“接近”,或者说,意味着尽力“远离”那些对自己来说感觉不好的对象。有生物的生存,便是通过这样不断地反复与积累而成立的。因此,有生物的“世界”,便制作了适应于这个“行动”原理的世界的秩序。

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李毅强
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    首先关于“价值性”。
    在有生物中的“接近”与“远离”是全面、完全自动地进行的,这样思考的话,这个主体不可以说是有生物。它只不过仅仅是“反应”而已,这个“反应”如果被组织进入物理的因果关联的系列的话,我们只是把它看作是“机械的运动”,而不是“行动”。
    但是分割“机械的运动”与“行动”的原理是什么呢?那就是主体通过“接近”与“远离”的意识线路而行动——真是这一点。在某种有生物那里,必要的生理作用中的许多东西全然是在无意识中行动的。但是一切作用都是这样的有生物,不能说他们具有“行为”。
    “接近”与“远离”,即以对象为目标的“能”常常不停地被意识到的话,换言之,主体作为“欲望”而存在,对象作为“爱罗斯的对象”而存在。如此而已,岂有他哉!
    从主体的内侧来看,某种作用采取“行为”与否,“接近”(远离亦行),并不是自动的运动,而是跟一种什么“动机”、即“想做什么”的欲望有着关系。换言之,把“应该有”当作目标的“努力”,在那里存在与否,是“行动”的概念的标识。
    所谓“价值”,是主体对应于这样的爱罗斯“动机”的概念而已。我们是根据这样的标识来判定大凡具有“行动”的生物(一般称之为动物)的。所谓动物亦是以爱罗斯的“动机”作为原理而行动的生命体的行为,从而所有的动物不得不说从原理上来讲都具有“价值的”世界。
    接着,关于“空间性”。
    对有生物来说,世界是带有“价值”的色彩的,有生物作为“欲望=身体”的存在是理所当然的归结。对此,空间,一见之下,看上去其自身作为存在的东西。但是“空间性”也还是与“欲望=身体”的相关者。
    比如,像阿梅巴那样的有机体摄取跟自己相应的养分之际,必须接近对象。这个“接近”的行动是由欲望赋予的动机——只要这么想,常常自己的“身体”与作为目标的对象及其之间有所“隔离”,这成为问题。
    这个“隔离”不是什么客观的东西。如梅隆?庞蒂在《知觉的现象学》中详细议论的那样,所谓“空间性”,对“身体”来说,只是成为问题的对象及其“隔离”的统御可能性,而不是其它的什么。
    比如说,对具有迅速反应的长长触角的动物来说,触角所及的范围并不作为“隔离”而存在。“隔离”的意义与秩序,身体是根据对于对象所保持的统御可能性而变化的。在这里可以想定最初的“空间性”、活在其中的“空间性”的原型。
    所谓“空间”,不是单纯地某种物质、或者说气体、空虚所占有的领域。它意味着对身体来说移动的可能性的领域,这个可能性,身体是一个“欲望”,即,把某个对象作为目标的行动的可能性存在当作根据。对身体来说,达到什么对象的可能性,还有把这个“隔离”收缩起来的努力的维持,这些就是最初的“空间性”的根据。
    最后,关于“时间性”。
    “时间性”也是依据同样的原理,这一点很清楚。是否有最原始生物的时间表像,这个问题很难回答。从人的时间概念来说,可以说等于“没有”亦未可知。但是比如原生动物水准的有机体的生命只要不把他们当作是单纯的条件反射的集合,在那里也只能说“空间性”啊“时间性”啊是存在着的。
    捕捉自己养分的有机体,瞄准对象接近。只要把这个现象看作是“行动”,那么在那儿就有“时间性”的存在。
    接近(=瞄准)的行为,意味着三个契机。一个是与对象及其“隔离”成了问题。一个是缩小这个“隔离”的不停的努力“运动”的持续,最后,支持这个持续的爱罗斯动机(想做什么)。
    对“身体”来说,所谓这个“行动”,便是向对象的接近与到达——使之完成的努力的统御可能性。“空间性”可以说是指向“能够做什么”(=能)的可能性。与之相对,“时间性”是指向“应有的”(想做什么)的可能性。支撑着“时间性”的是瞄准“应该有”的努力的维持与由于对象的爱罗斯而给予努力的动机。
    比如说,我们为了能够吃到放在对面桌子上的的苹果,必须避开障碍物走到桌子那里去。这个步行的方法,可以很好地到达桌子,是由可能性所统御的。房间的空间性(实存的空间性)为这个可能性给予了根据。
还有我们为了饮用砂糖水,必须等待砂糖在水里溶化掉。此时此刻的“我”,一方面不停地被砂糖水的美味不停地诱惑着,另一方面却又不得不忍耐着欲望搅合这砂糖水。
    不停地维持、忍耐一种什么努力,这便是在实存的意义上的时间性的源泉。换言之,“砂糖在水里溶解”这个自然科学的过程并非时间的本质。饮用砂糖水的“欲望=身体”等待着溶解、忍耐着自己欲望的“应该有”。正是在这些地方存在着“时间性”的本质。
    好,被客体化的“时间”与“空间”,作为被均质化了的、测量化了的客观的时间?空间出现在我们前面。但是,作为欲望的存在的我们,在这客观的时间?空间的表象的同时,对作为其根源的“时间性?空间性”作为实存的基本构造而生活着。
    “价值性”?“时间性”?“空间性”这些世界秩序的基本范畴,作为实存的“欲望=身体”是具有“爱罗斯”、“存在可能”与“能”的本质契机的归结。这样思考,才开始为了能够理解我们如前所见的那样形形色色的“时间的悖论”的意义,可以描写本质上的框架来。
    首先我们有必要先把“时间”、“空间”看作实体的客体的习惯要剔除掉。这是在作为“欲望=身体”存在的一切有生物之中的、“世界”的根源性的必然的秩序。从而,形形色色的有生物,通过这个“自己统御”的强度持有形形色色的“时间性”。
    说得夸大一些,人的时间性与动物的时间性作为本质上被区别开来的根据,便是这个自己统御的强度,人的时间性是具有“自己了解”(=自己对象化)的能力造成的特征的(严密地说,把它设想为是程度之差,就可以了)。
    现在,借用海德格尔的用语,动物的时间意识的构造跟人来比较的话,首先“既在”(自己是如此)与“到来”(将会如此)的强度要差得多,大抵上可以说比起“既在”来“到来”占有大的比重。
    人的时间意识之中,“既在”与“到来”可以一直推到极限,即人的“诞生”到“死亡”。进一步超越这些而把自己定位在历史之中也可以。为此,人把“现在”放在自己的“来日方长”一直到“无路可走”(还有把视线倒过来亦行)作为过程中的一点来把握。因此,人对于自己的“现在”常常在Life-cycle(人生圈)之中可以作为“现在的意义”来把握。
    但是,人常常并不具有这样的时间意识。在有的情况下,人理解自己在这样人生圈中的自己位置的“意义”,有的情况下,在短时期之中,规定了自己的场所及其目标。但是还比如说,热衷于某一件事忘我而投身其中,或者为明天的担心事情而忧虑,还有为过去的事情整日价愁眉不展的情况。
    重要的是,人只要想这么做,不管什么时候都能够“统御”自己的时间意识。这个时间意识的“统御可能性”,是人的时间意识的特征性。
    不过,所谓“客观的时间”,人的内在的(实存的)时间意识只不过是被间主观地抽出来的东西罢了。由近代科学测量均质时间的尺度的被发现而成立的。均质时间如同措定客观世界的存在是一回事。对现在的人来说,成为一种自然的确信。
    也不能说这个客观的时间的概念是错误的,也不是不存在的东西。人的世界作为实存构造的秩序存在着,同时,还作为间主观的(社会的)构造的秩序而存在着。根据完全与此相同的原理,时间作为客观的时间同时又作为内在的时间都存在着。
    所谓人的世界的客观秩序,人常常是已经生活在与他者及其关系世界中的结果,其自身实际上是实存的幻想的共同生活。人在某种情况下从这个共同世界里脱落出来,作为个体的实存生活而活着。在这样的情况中,其二重性呈露了出来。
    从而,“时间的悖论”并不是时间这个客观存在其自身所孕育的谜语。而是人的内在的(实存的)时间意识与共同世界中的作为自己了解的抽取出来的客观时间及其作为“扭曲”的存在。
    内的时间意识,都是一每个人的固有的“自己了解”为基础的。
    把它作为象征的是形形色色的精神疾病的案例。如同宾斯万格尔、明考夫斯基等的现存在分析学派详细地记述的那样,分裂病、躁郁症中看到最显著的现象,以一种什么样的形式的“自己”失调,还有作为时间意识的变调的特征。
    人之所以保持这样的“现实”,本质上,是来自根据主体的世界秩序的统御可能性。也如木村敏所暗示的那样,精神病之所以跟神经病区别开来的或许就在于前者被看作是自己的时间统御的失调——正在这一点上。
    在人当中生生不已的“现在、此地”的意识在“自己一直以来是什么人物呢”(既在)的了解与“将来如此”(到来)的了解的统御之中才得以成立。比如,人为了不停地一直很流畅地说话,“自己一直不停地在说些什么呀”的了解与“想说一些什么”的了解必须被统御起来不可。这样说起来,精神疾病是缺乏对此自由统御的能力的。
    一般来说,在分裂病中作为“到来”的“自己”变得过大,忧郁症的情况下,作为“既在”的“自己”肥大。分裂病是为即将来临的事情而感到不停的不安。而忧郁症则有为过去的自己的状态而感到绝望的倾向。还有分裂病的症状是一种“自己丧失”或者说“自己分裂”,之所以给人这样的印象,由于统一自己的“存在可能”的作为控制的“既在”的自己不存在的缘故,形形色色的“存在可能”一盘散沙似地到处都是,那是现实的自己与展现出来的“存在可能”的现实可能性的关联欠缺的缘故。
    这样,人的内在时间意识的秩序,每个人的自己了解的构造,其“现在”与“到来”(此地借用了海德格尔的用语)的统御的构造被作为根据。客观的时间作为这个内在的时间意识的共同化才得以成立。
    人的时间意识,先开始有内在的时间意识而后才产生客观的时间意识。不能说一定是这么回事。人自出生的瞬间开始就开始生活在人际关系的世界之中了。因此,在某种意义上,客观世界、客观的时间意识毋宁说是自然的日常的世界像。但是,不管怎样,人常常作为自己固有的“欲望=身体”已经实存着。因此,人的“欲望=身体”在强烈地意识到自己固有的实存性之际,必定看得见实存的(内在的)世界与共同世界的裂缝与扭曲的姿态。在这里,便是如前所见到的形形色色的时间的悖论出现的根据。
    所谓“现在”是什么呢?换言之,人是在怎样的情况下意识到“现在”的呢?从内在的(实存的)时间意识来说的话,“现在”并不是主体对什么“应有的”一心瞄准的状态。“现在”,比如某个特定的瞬间,以其自身作为目标意识而出现。还比如,把自己“一直以来如此人物”到“将来是那样的人物”为目标的话,便是对其间的忍耐的存在——这样的了解意识就会出现。即,所谓“现在”的意识,便是计算这两项的“间”的了解意识,或者说忍受这个“间”,还有便是对这个“间”的了解意识。
    与之相对,在客观的时间表象之中,“现在”是直线上的一瞬间、实质上只是成为“无”的一瞬间而已。但是,支撑人的实存的“现在”的丰富性的并不是时间的长度。毋宁说,而是从“一直以来如此人物”到“将来那样的人物”作为目标不停地生活的了解的强度。
    时间的悖论,我们可以说常常持有二重的世界性及其象征的表现。这就如同人处于激烈的恋爱之中,所谓日常世界的秩序,与体验完全异样的独自的世界是一回事。在激烈的恋爱之中,迄今为止的世界为之一变,完全新的中心点、秩序的根据出现了。迄今为止看上去明的东西的日常世界的客观性消失了。可能性、挫折的一个一个都带上了独自的“无可替代的”“无法取代的”性格。人在这样的时候,直接产生了共同世界与自己富有世界的扭曲的场所。
    哲学长期以来从两个秩序之间的扭曲的地方取出奇怪的悖论。但是,无法洞察关于这两个世界的存在必然性,把它一分为二(二元论),再溶合起来,便成为“合一论”。
 
世界是怎样的存在呢?这首先是爱罗斯的存在。柏拉图发端,尼采、胡塞尔、海德格尔、巴塔耶等追随其系谱,我们把这个想法称之为爱罗斯的世界。这个世界的可能性不是单单解开历来的哲学悖论。它是作为社会的存在的人与作为实存的人存在之间的新的“交换式”,我们对此做出了提示。

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原本书后

 

“尼采的企图,最概括的话说,便是在哲学中导入意义与价值的概念。”(《尼采与哲学》)

过去我狂热地阅读尼采,遇上了基尔·德罗兹的这句话,立即心里觉得,“原来如此,诚哉斯理!”

现在来说,还可以加上一些道理。哲学关于“意义”零散地说了不少话。但重要的是,没有把“意义”作为逻辑的问题来对待,只是由“价值”来做它的基础。

“意义”与“价值”的关系,即按照下面的模式来思考,容易理解。

将棋游戏中棋士,进“步”,成为“金”。那样局面的“意义”立地变化。在这里成为“金”有重大的“意义”。比如,这个场合的所谓“意义”便是向棋手告诉他胜负的归趋。

不过此地所说的“价值”与“金”的一般的价值,并不是指它同“金”有同样的作用。所谓“价值”,是“意义”的源泉。

某位棋手在游戏之上,常常要保持“意义”那是为了什么呢?这根本是由于有“想胜利的”欲望的缘故。没有这个“欲望”的话,“意义”也就现不出来了。这个欲望是支撑着什么呢?胜利(开心的事情)这件事情,即根本上是由“爱罗斯原理”所支撑着的。

“康德不知道用价值的用语来提出问题,因为不可能提出真正的批判。”(德罗兹)。正是这样的道理。但是从尼采那里读取“价值”的问题的德罗兹,没有把它用原理的形式充分地展开。对它进行更加清晰的定式化,便是这样的。

产生出“意义”的关联的根据的是“价值”。把“价值”分节的根据是“欲望”(想做什么)。于是给予欲望的秩序以根据的是“爱罗斯原理”。

 

好,我们人生活的“世界”,最先是人际关系制作出来的独自的“价值”的世界。长期以来哲学家们认为它是客观的世界,相信可以用合理的“认识”、“逻辑”来对它进行正确的把握,自然科学与古典哲学共有这个基本的信念。

古典哲学与科学的企图是,可以说是记述世界这个复杂的游戏的规则,从而制作出“定石”那样的东西出来。但是,世界这一游戏的本身是根据怎样的原理成立的呢?——对此仅仅当作是“自明的”东西,而完全没有予以回答。

这件事情,在形形色色的领域中产生了奇妙的疑难问题、悖论。比如在心身论、身体论、语言论、时间论、情动论、生命论等这类领域中。对于这些领域中的悖论有兴趣的人,这本书可以作为说明书吧!哲学应当是“原理之学”,为什么会成立这样的悖论?对它们怎样思考才是对的?对于这些问题从原理上予以提示,便是本书的意图。

这些疑难问题、悖论得不到解决,便是被“客观化”、被“客体化”的世界与每个个人的“作为实存的世界”之间的“扭曲”的由来。哲学也是探究“关系了解的原理”的学问,在这个意义上,也是关于自己之生的深刻了解的一门出色的技术。还有,自己的“自我”、“欲望”是什么呢?它们具有什么样的本质呢?关于这类问题,“价值”“爱罗斯”的原理论都是不可缺少的观点

比如说,在恋爱开始的这段时间里,人产生了一种难以名状的异样的“时间”。此时此刻,某种被客体化了的世界与自己固有的世界,就好像流浪在分界线上一般。这样的不可思议的现象,人的“世界”不是一个客体,毋宁说是一个“幻想的世界”,对于这一点不了解的话,是无法理解的。“爱罗斯论”,是人了解自己的世界与生命的方法性的原理论。

本书是在三省堂的《Booklet》上分二十四回连载文章的集成。在这里把断断续续思考的问题,欲望、爱罗斯、恋爱、身体之类的问题以“爱罗斯论”这么一个主题之中集中起来,是有一个中心动机的。因此,作为一个个的素材先行的几本书,特别是《开始的现象学》(海鸟社)、《恋爱论》(作品社)中所论述的东西,可能会有某种程度的重复,为此我谨向大家道歉。但是在本书中,就为什么现在爱罗斯论、欲望论是不可缺少的,还有在思想与哲学的长流之中应该怎样定位——我都很清楚地给予一种展望。这一点做得是否适当,那只能委诸读者诸君的判断了。

最后,借此机会向连载期间的担当者三省堂的松本裕喜氏、伊藤雅昭氏,还有编辑成书之际得到照顾的泷本加志氏。

 

一九九三年九月                                                     竹田青嗣

《爱罗斯的世界像》译后记

 

竹田青嗣先生是日本当代的文艺评论家、哲学家,现在虽然他已经年过知天命之年(1947年出生,现在应该64岁),但是我在二十多年前读他和岸田秀(1933年出生,现在78岁)他们著作的时候,只觉得他们相对于西田几多郎(1876—1945)、田边元(1885—1962)他们,都是年轻一代的哲学家,他们的学术事业正是方兴未艾的最佳时期。出国以前对于日本的哲学,了解不多,只知道有一位西田几多郎先生以及他的《善之研究》,此外至多还晓得有位西周(1829—1897)先生,因为把Philosophy译为“哲学”就是那位老先生。一到东京便喜欢上的哲学家梅原猛先生(1925年出生),虽然不算太老,但在九十年代,他也已经六七十岁了。相比之下,竹田青嗣便显得非常年轻了。

我对于竹田青嗣有亲近感是由于两个原因,一是他的哲学与现代思想修养全都是自学的。这一点对于像我这样纯粹按照兴趣所在来读书的人,便觉得挺合拍。其次,他后来大抵上写的哲学书都是面对大众读者的,深入浅出,介绍柏拉图、尼采、胡塞尔、海德格尔都是以“入门书”的方式来撰写的。对于当年急需充电补课的我来说,便是找到了最好的入口处。所以差不多当时能找到的他的书籍,基本上我都买回来了。

《爱罗斯的世界像》,其实从现象学(竹田青嗣把“现象学”作为“思考的原理”来看待)观点出发的。现象学从规定“世界”究竟是什么出发。追踪到最后,只剩下“欲望”这个概念。而这个“世界”并不是客观的世界,对于有生物来说世界,即制作出环境界的秩序及其自身的原理。被称之为“欲望”。动物的欲望与人的欲望有着本质性的区别。人的欲望是有“自我”的存在价值、自由、生命的意义之类的目标的。所以竹田青嗣的理论又被称作“欲望论”。他的著作,我还想翻译几本。

之所以先翻译这本书,也是由于我原来对于世界与人的关系有一个成见,那就是所谓“世界”应该是客观的,而我们人的作用无非是对这一客观世界进行认识,努力发现它的客观规律。这也就是原先在上个世纪所接受的关于唯物主义反映论的影响,那时候有关人性论还是反映论的辩论非常严重,至今在《朱光潜全集》(大概在第五卷中,安徽教育出版社,1989)中还看得到当年的辩论留下的痕迹。因此把反映论也就作为常识全盘接受了。看到有一种迥然异趣的说法,不免觉得好奇心被激发,便想看一下,除此之外还有什么说法,是否言之成理。开始还看不太明白,断断续续地阅读,前后快有十年,才慢慢搞清楚所谓“欲望论”的来龙去脉。作为一家之说,也有其有趣及有道理的地方。

竹田青嗣是在日本的朝鲜人,户籍名为姜正秀。他读太宰治的小说《竹青》,于是取为笔名。早稻田大学政经学部经济学科毕业,最先以文艺批评登场。后为明治学院大学国际学部教授。现在仍然是作为最为活跃的哲学家,继续发表许多著作。

                                                               2011年6月8日识于北京齐云楼


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