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主题:爱罗斯的世界像

帅哥哟,离线,有人找我吗?
李毅强
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7浪漫世界的成立


    1
梅特林克的《青鸟》对人来说,是浪漫世界的象征的好故事。
贫穷的樵夫之子切尔切尔与弥歇尔,圣诞夜受了使用魔法的妖婆的拜托,搜查幸福的“青鸟”,踏上走向不可思议的世界的旅途。围绕着夜之国、幸福的宫殿、未来之国等而被捕捉了的“青鸟”,不停地变换颜色、还死去,结局两个人还是没达到目的,回家去了。但是孩子们注意到在自己家里的鸟窝中就有他们寻求的青鸟。
一见之下,这个故事好像是教育我们,幸福其实就在家庭的日常生活中。实际上,在幸福的宫殿里切尔切尔与弥歇尔发现了“健康的幸福”、“好空气的幸福”、“爱双亲的幸福”、“娇生惯养的孩子的幸福”等“家庭幸福”的形式。这些幸福都是“有钱人的奢侈品”、“满足了的虚荣者的奢侈品”、“不做事人的奢侈品”等,主人公注意到有着比这些更重要的东西。
但是读这个故事,能够接受“幸福的鸟”实际上在自己的家中的孩子,恐怕连一个都没有吧!读者在这里接受的毋宁说是正好相反的事情,即,幸福这样浪漫的东西绝不会在家中。那是在家的彼岸的世界里。人们都有如此漠然的直观。
故事正在落幕的途中,读过故事的孩子们为“未知世界”不可思议的魅力所捕捉。与切尔切尔和弥歇尔正好相反,他们直观到,幸福的“青鸟”不在家里,毋宁说还是在“外面世界”的什么地方。孩子们还不知道家之“外的世界”,预感到,正是在“外的世界”里有着自己所追求的东西。这一点不会错。
对孩子来说,最开始的浪漫世界是以家之“外的世界”而出现的。这是由于家及其周围的日常世界包含着不停的“挫折”的缘故。所谓日常世界对孩子们来说,首先是一个不得不接受“禁止”与“命令”的地方,接着又是跟伙伴们之间打交道不停地受到挫折的地方。
在与伙伴们玩乐的世界里,孩子总不是主人公。孩子在等待着独断论的“自我”。但是,这样的希望几乎没法按照自己的想法来实现。
“青鸟”的主人公,是樵夫的孩子便是一个象征。切尔切尔与弥歇尔在圣诞节都不能痛痛快快的玩,只是看着对门的有钱人家里的欢乐的光景。圣诞老人哪儿都去,就是不来自己的家里。这样的“受挫感”不可思议地成了他们不可思议之旅的入口处。
父母亲的强有力的“禁止”在孩子中制作了如前所述的“污秽的世界”。跟这个世界接触一下的话,自己的安定的日常世界或许就会被破坏。这反映了孩子的“不安”。在《青鸟》里出现的夜之宫殿中,“叫作恶的恶”、“叫作祸的祸”、“叫作病的病”、“叫作恐惧的恐惧”、“叫作灾难的灾难”等都被封存在“玄武岩那样的洞穴”之中。可以说,这些都不是可以打开来的“潘多拉的盒子”。
与之相对,制作出“浪漫的世界”,现实的寒碜与对更加精彩的世界的憧憬,这两个因素成了契机。
比起“当下”世界,还有更精彩的世界——根据这一直观,这是最初的萌芽。“浪漫的世界”,是“当下”的现实、即日常的世界的否定与“未来”以及“彼岸”的世界的“憧憬”——本质上,包含了这些内容。
浪漫的世界,一般的情况下,以讲形形色色的故事的形式住进孩子的脑海里。还有画、音乐的形式,不也是养成的机会吗。但是关键的是,预感到浪漫的世界必定是作为现实的“彼岸”的另一个“世界”,因而用“未知的世界”所有的特殊魅力来吸引孩子们——正是在这一点上。
对不知道浪漫的世界的孩子来说,实际上“世界”这个东西其本身还没有出现。所谓“世界”,是具有一个构造的东西。从“自我”的内侧来说,它具有一个未定的中心、向着这一中心接连不断的新光景渐渐打开——具有这样的一个固有的构造。
就好像家用计算机游戏一样,知道了一个场面,接着一个场面,伴随着未知的魅力出现了——如此延伸着一个接一个。接连出现的新光景每次都可以体验到新的感觉。此时此际,作为“未知”出现的东西接连着变成“既知”的东西——这样的体验之流,对“自我”来说,便是巨大的爱罗斯。
“自我”最初的爱罗斯,如前所述,是以他人的承认(得到母亲的爱)这一点为中心化的。这一幻想的“自我”的确认,是孩子们最初的能动性的行为。何以故?因为这意味着从身体的爱罗斯直接脱离=断念的缘故。
好,对孩子们来说,接着出现的爱罗斯的源泉,是这个“世界体验”。对一个“世界”的经验,制作了这个世界与“自我”之间的安定的关系,同时,也制作了关于这个世界的一个说明的体系。孩子们在经验一个接一个形形色色的世界之际,他渐渐扩大了这个世界跟自己的关系的体系。这个做法还是“自我”慢慢地扩大、强化的体验,当他者的承认成为孩子最初的幻想的爱罗斯的原理的时候,在这个“世界”中的“自我”扩张是人的第二个爱罗斯原理。
浪漫的世界之所以对孩子具有魅力,其理由非常明显。
现实的世界的体验(与双亲及其世界、伙伴及其世界),可以说确实是一个“世界”的体验,但是在那里包含了不停的“挫折”与“断念”。在现实的世界中,为了“自我”扩张地生活,“来自他者的承认”这一内容是不可缺少的。
在伙伴及其世界中,必定会产生如黑格尔所说的“主人与奴隶”之间的相互承认的搏斗。孩子把自己的能力全都赌上去也抢着要做人际关系中的“主人”,但是在那里不可能老是获得胜利。毋宁说现实的世界中,他常常发现并明白自己的力量“不可能是全能的”。
对此,在浪漫的世界中“相互承认的搏斗”最初被取消了。在那里只是“世界”一个接一个出现新的情景,把这个世界作为自己的东西来看待,只有这样的契机。
在浪漫的世界里,现实世界中的“自我”常常随之而来的不全感被取消了。
比如读《青鸟》的孩子们,对于切尔切尔与弥歇尔的奇妙世界,没有威胁“自我”的不安,可以一个接一个地体验。在这里未定的中心是找出“幸福的青鸟”。其魅力在于,慢慢地让孩子知道许多新光景、新人物,有这样的体验。在这个“故事”的世界中自己作为“主人公”不会被人威胁,危险、障害之类必定会被“超越”的。
这样首先对孩子来说,“污秽的世界”与“浪漫的世界”作为现世界的“不安”与“挫折”的反映而成立。
“污秽的世界”是“自我”解体的胆怯的反映,“浪漫的世界”则可以说相反是取消胆怯的、对没有挫折的世界“憧憬”的反映。由于孩子们对于不安与憧憬没有清晰的“形式”,无法像镜子那样地作如实的反映。因此,借助一个什么“像”(Image),“故事”的作用便是创造这么一个个意象。
听鬼故事还有什么恐惧的幽灵的时候,孩子们的“自我”之中体验到围绕不安与胆怯的反反复复的感觉。还有看见看上去很好吃的糖果、很炫的宫殿,漂亮的衣服等的彩色世界的光景的时候,产生巨大的魅力、诱惑力,“憧憬之情”不停地涌出来。孩子们心中隐藏的感觉与情绪,通过故事所给与的Image(意象)的力量而变得强烈起来,开始有了“形式”。这样的“故事”,加强了孩子心的世界的情绪的意象化的同时,其秩序亦如实地表现出来了。
我们在此地,对人来说最初的“价值意识”、“干净—不干净”的由来,给予定位。
“干净—不干净”不言而喻是人固有的价值秩序。对动物来说,其价值秩序首先便是“快—不快”,接着是“安心—不安”,这些是作为动物的生命肉体的欲望、身体性发出来的要求对于环境世界而制造出来的自然的秩序。但是,“快与不快”、“安心—不安”的秩序,在动物的欲望、身体性之中,不论到什么“高度”,“干净—不干净”(或者说“好—坏”)的秩序是不会改变的,
为了成立“干净—不干净”的秩序的条件,我们已经看到了。
首先,爱罗斯原理是以“自我”为中心化的,接着“自我”,并非本能性的生命的危险,而是把“得不到他人的承认”作为“自我”解体的重大不安——制作了为了接受这一点的感受性。
进一步的是,作为“自我”不安的取消,必须成立对更加巨大的爱罗斯世界的“憧憬”,即,为了成立“干净—不干净”的价值秩序,必须成立“污秽的世界”、“浪漫的世界”的心的世界的固有秩序。
对动物的身体来说,某种对象就像其危险、麻烦、不舒服的时候会有“不快”那样,对人的幻想的身体的某种对象,当它带来“自我”的不安、胆怯之际,具备成为“不干净”的东西的基本条件。换言之,在“不干净”的情动的本质中,唤起“自我”的解体、不安的情感那样的东西必定是包含的。
对此,所谓“干净”的东西,那就是给予不会让“自我”感到不安、解体危险的爱罗斯原理、让人预感到新体验爱罗斯的对象。因而,这其中必定包含能唤起新爱罗斯的可能性(其直观)与“憧憬”的情动。
总结一下的话,“快—不快”的秩序是生理性的身体对于自然环境的基本态度,而“干净—不干净”的秩序则是被“自我”化了的幻想的身体对待“世界”的基本态度。
在这里特别值得注意的是,“干净—不干净”的秩序不是“判断”的秩序,而是作为“感受性”的秩序而成立的东西。
“干净—不干净”与生理性身体的“快—不快”不同,在人生活经验的积累中,是作为其心的世界的变化而来的秩序。但是重要的是,一旦这样的秩序被形成后,与“快—不快”同样,其形成的由来完全不被意识所注意得到的。
在“干净—不干净”秩序的底部中,“自我”的不安、憧憬的契机潜伏着,人无法意识到这些罢了。毋宁说,“干净—不干净”就好像与生俱来的身体的感受性那样出现在我们这里。
即,虽然“干净—不干净”具有与“快—不快”的不同的原理与由来,但是与“快—不快”同样的感受化=身体化。人对有的东西感到是“干净”的,之所以成为这样是有理由的,但是我们为什么对于“干净”的东西不是“知道”,而仅仅是“感觉到”呢?
这问题有巨大的意义,完全是根据这一点,人对作为意义的织物的“世界”并不是单纯的作为一个东西来“认知”、“判断”,毋宁说而仅仅是“感受”与“吟味”。
“干净—不干净”的秩序,基本上是以视觉和听觉作为入口处的。于是视觉的感觉、听觉的Image(意象)在这里完成了不可思议的变化。那些虽然本来只是中性化的感觉、不伴随直接的爱罗斯的“为了认识的感觉”,“干净—不干净”心的秩序一成立,就替代了触觉、味觉、嗅觉,人从世界那里接受爱罗斯之际,中心的器官可以说成了幻想的器官。
人的“世界”是以语言之丝线编制而成的“意义的世界”。一般认为,意义的世界是只能通过以概念的理解的形式来把握的。但是,人具有“干净—不干净”的感受性的能力,通过这一能力把其意义的世界变化为“被感受到的东西”,即爱罗斯的世界。
   


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 2
故事、画本、玩具、人偶游戏、音乐,这些对孩子来说都是最初的浪漫世界的铸造器。
如弗洛伊德所说,孩子第一的爱情对象是母亲(给予照顾的的人)。
孩子的“自我”首先是抱着能否得到母亲的爱情与否为中心的课题。比如人偶游戏,常常是不能向母亲撒娇的补偿性的行为。但是,在这个行为之上,出现了最初的Fetishism(恋物癖),这一恋物癖超越了单纯的补偿性行为,对可爱东西的依恋促进了向其自身的Narcissism(自恋性)。在这个意义上,Narcissism是浪漫世界的源泉。
专心致志地埋头与玩具、人偶的游戏,这便是自恋的世界,即把自己包围在没有“自我”挫折的世界之中。孩子在对这个世界着迷的情况下,忘记了“现实”。在这个“世界”中,自己可以是“母亲”,也可以是一个“成熟的男人”(=父亲)。
但是制造这一个人游玩的世界具有清晰的轮廓的浪漫世界的是“故事”。如《青鸟》显示得很好的那样,“故事”不仅仅具有一个秩序,而且还具有一个超越一个中心与现实的、跟“异常”相联系的“脐带”。
《青鸟》不存在于“当下”的现实中,而是在“彼岸的一面”。在那里有未知的可能性的中心,这给孩子的自恋性以一个明了的对象。即,“故事”给予“憧憬”与“探究”的Motive(动机)。
自恋性因此抓到了让自己永远继续存在的契机。浪漫的世界对抗“现实”、把克服现实的要素搞到手的,便在于“故事”之中。
有一个孩子,听了不少奥林匹克运动会运动员、无敌的冠军、伟大的发明家等的故事,自己也抱有成为那样的人的“梦”。读了《白雪公主》、《灰姑娘》的姑娘们,自己描绘了年轻漂亮的白马王子,无意识之中已经具有这样的向往了。英勇的冒险谈所引起的探索世界的热望,还有伟人传培育了献身世界的愿望。
不过,对于这样浪漫的“未知的世界”的欲望,有时候会变成异样的激情。
在《特里斯坦与伊兹的故事》中,特里斯坦与伊兹饮了魔法的媚药,到死为止都跟无法停下来的充满激情的爱联系在一起。这是一个爱的激情的Metaphor(隐喻),同时也是超越“现实”的“浪漫激情的神话”。
还有,《对古代的热情》的作者谢利曼,年幼时看到书中的插图“燃烧着的特洛伊”以来,一直被认为是“传说”的特洛伊,他一直相信它的存在,直到最后他发掘了实际上的特洛伊与缪凯纳的遗迹。这一浪漫的故事说明,思春期开始作为青春期的特权而出现的东西,有时候能够支配人的一生。
根据霍伊辛格的说法,“游戏”是没有任何功利的机能的,毋宁说具有突破“现实性”、“有用性”的特质。浪漫的世界也同样如此。跟“游戏”脱离了“现实”的形形色色的规范、规定而自由的那样,在浪漫的世界中,“自我”脱离了挫折、日常的神经紧张而变得自由。浪漫的世界是植根于自恋性之中的反现实的世界,是游离于“现实”的“梦想”的世界。
具有自己固有的“梦”的世界,这是人无法避免生活在幻想的结果。无论是谁,从思春期开始整个青春期都在培育浪漫的世界,为此,已经体验了现实世界及其之间的形形色色的确执。这浪漫的世界与现实世界之间的冲突,成为人的最初的生命体验的核心,不是吗。对每个个人来说,因为自己的浪漫的世界比起现实世界来是更“现实”的东西、更切实的东西。
浪漫的世界,从生命开始的时候就具有自恋性的根。这本来是在现实的挫折中守护“自我”而展现出来的世界。但是,同时这超越为了逃避现实的单纯的堡垒,其本身对“自我”来说,采取了美丽的精彩的“真实”的世界的一个姿态。
现实世界对“自我”充满了危险,是一个强迫你不得不痛苦、忍耐与屈从的世界。对之,正是从内心制作了的浪漫的世界才是“本来的世界”的想法被培育了出来。这样的浪漫的世界在“何时”、“何处”与自己相遇,从而作为“真实”的世界而被形成了Image(意象)。
因此,浪漫的世界跟“憧憬”的情绪联系在一起,还有当感觉到浪漫的世界失去的时候,便形成了“乡愁”、“Nostalgia(怀旧)”的情绪。
不过,值得注意的是,对人来说这一“憧憬”、“乡愁”之类的情绪,通过这些情绪自己的有生之年的时间,其本身成为可以“吟味”的对象性。
浪漫的世界本来的幻影之美,是光彩夺目的吟味的对象。但是浪漫的世界通过与现实世界的对照“当下”不存在,只是作为“彼岸”的世界放在心里。在那里,产生出“憧憬”、“乡愁”的独特的情绪。这些情绪对人来说是吟味世界的基本的样式。
这样,人首先制作“快—不快”、“好—坏”、“干净—不干净”的心之秩序,已经形成浪漫的世界成立的契机,制作了“Sentimental”(感伤)、“Romantic”(罗曼蒂克)、“Nostalgia”(怀旧)的情绪之秩序。
最初的“好—坏”、“干净—不干净”的秩序,以取消“自我”的不安为中心的动机,一旦浪漫的世界成立的话,这就作为“自我”不安的幻想的“超越”,作为充满“诱惑”的欲望的对象而显现。
但是,这件事稍微向后推一下。我们在这里,对于浪漫的世界突出的形态某种内在的“柏拉图主义”进行一下思考。
如前所见,柏拉图的爱(爱罗斯)比起肉体来更加看重精神之爱。这在近代内面的“灵魂”的联系,以及强调成为其目标的“理想”,柏拉图之爱变化了。在柏拉图主义中,对应近代的心身二元论,首先精神与肉体明了地分离,精神的价值得到过分的评价。
    比如说夏目漱石的《心》中,主人公的友人K被如此描写道:
    “深受佛教的教养培育的他,认为关于衣食住的奢侈的议论恰恰是不道德的。读了许多过去的高僧和圣徒传的他,有动不动就把精神与肉体隔离开来的癖好。鞭挞肉体的话灵的光辉就会增添,有这样的感觉。
    K从过去开始就喜欢精进这个词儿。我解释这个词,认为其中包含有禁欲的意义。(略)为了道一切都可以牺牲,这成为他的第一信条,因此,摄欲、禁欲,当然跟欲相关的恋,自然也是妨碍道的。
    其时,他所用的道这个词,或许他自己都无法解释。我当然不懂、不会解释,但是对于我们这些年轻人来说,这个漠然的词汇却发出了令人尊重的响声。”
 
    实际上,柏拉图的爱(爱罗斯)的观念,与近代的极端的精神主义稍有不同。用平常的话来说,跟“性格来自容貌”有些接近。因为比起容貌之美,心的美是本来的。这样的说法并不过分。
    但是,夏目的柏拉图主义,虽然给予肉体形形色色的快乐“但这对灵魂来说有什么用呢”——毋宁说更着重于路德教派的内面至上主义。在这里,可以说浪漫的世界的“内面化”、“理想化”产生了。
    浪漫的世界有一个“理想”,这个理想已经引起了规范化。用弗洛伊德学派的话来说,“理想我”成立。在西洋促使这个“理想我”成立的是Puritanism(清教)。在日本则是武士道、儒教的精神。比如北村透谷、二叶亭四迷等,可以说浪漫的世界与现实世界的相克作为大主题相比较的话,夏目的情况中,进一步是处理的是以理想的“自我像”与现实的“自我”之间的冲突为中心的主题,这一点是其特征。
    同样的主题,比如安德烈?纪德的《窄门》中可以看到典型的例子。
    在这里主人公杰罗姆与艾莉萨的恋爱,除了艾莉萨妹妹对杰罗姆有思慕之情这一些小波折以外,毫无障碍地发展着。在这篇恋爱小说中,没有如许多近代的恋爱小说所能看见的那样,由于人世间的规章制度妨碍了个人的热情——那样的情况没有发生。但是两个人的爱,却由于艾莉萨对神的信仰中的“柏拉图主义”而产生的破绽。
比如下面艾莉萨的台词。
    ——你!她没朝我看,说道——跟你在一起,便想到这是多幸福啊!我是幸福是……这虽是好事情,但我们并不是为了幸福而活着的呀!
    ——灵魂舍弃幸福的话,还有什么东西可以选择呢?我(杰罗姆)激动地叫道。她低声叹息道——神圣哟……因为是非常轻微的声音,这句话与其说是我听到的,不如说是我猜出来的。
    一切我的幸福张开了翅膀,向着天空从我这儿飞去。
 
    这一条本来对神的信仰的道路,是杰罗姆为了培养与艾莉萨的爱情而作为两个人共同的“理想”而引导给她的东西。不料柏拉图主义成了艾莉萨的强有力的“理想我”、至高无上的信仰。具有讽刺意义的是,对她来说,这一点比他们两个人的爱情显得更重要。在这里,精神的柏拉图主义胜利了。结局艾莉萨舍弃了与杰罗姆在一起的生活,从对神的信仰出发,追求平凡的劳动与谨慎的生活,把身体当作恶,在孤独中死去。
    只要从外面来看,这是多么愚蠢的事情!但是,人有时候会发生这样的情况。对艾莉萨来说“观念之爱”,成了超越现实爱情的人、在此以上的目标。理想的自己像显得比一切东西都重要,生活的现实的可能性与之比较都显得微不足道。
    柏拉图主义伴随如此奇妙的矛盾出现的理由是,其本质是自恋性,即扎根于自始至终跟完结的“自我”的动机之中的缘故。可以说,这样观念性的柏拉图主义是浪漫的世界的一个极限的形式。
    如前所述,浪漫的世界对“自我”来说并不作为不安的取消而存在的,而是作为不安的“超越”原理而显示出来的。在这里,“自我”对抗现实的逻辑,从而聚集对自己来说都是“好的、美的”精华,想象中描画现实世界“彼岸”的那一个世界。Sentimental(感伤)、Romantic(罗曼蒂克)、Nostalgia(怀乡)等情绪的世界,我们把浪漫的世界作为自己内心的原理而取来的,成为对此体验(吟味)之际的基本模式。
    重要的是,浪漫的世界作为“自我”的不安的幻想“超越”的对象而显现之际,人欲望的形式是蒙受了一个本质上的变化。欲望在这里不单单是作为不安的取消、维持“真善美”的秩序,毋宁说,常常成为对于“彼岸”的“本来世界”的欲望。
    欲望的这种性格,我们称之为“超越论的欲望”。

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8 “世界”的结晶作用


萨尔兹布鲁格的盐坑,废坑的深处把一枚冬天落下来的枯枝投进去。二三个月后拿出来,这枚枯枝上盖满了闪闪发光的结晶物。像山雀的脚那样不大的树枝上,就好像有许多闪光的辉煌的钻石镶嵌在上面一样,根本认不出原来树枝的模样。
这一结晶作用,产自常常发生的现象,我认为也是发现爱的东西的新的美丽的精神作用。
                                              

司汤达《恋爱论》
 
司汤达称之为“结晶作用”(Crystallization)的、刚开始恋爱时所能看得见这一不可思议现象,这一点无论谁都知道,该不会有错吧。
陷入爱情的人,想起对方的形形色色的举止、表情、口气等,在这些所有的点上都会觉得是“美点”,即感到有魅力。恋爱的时候,世界的表情变得生气勃勃、气息变得可爱,一切都会充满了妖艳、充满了诱惑的色彩,可以说这些都是由人的爱罗斯的幻想的力量所产生的。
如此结晶作用的力量。究竟是从什么地方出来的呢?
“恋爱”,这一爱罗斯幻想的不可思议的力量被象征性地表现出来了,比如请考虑一下恋爱以外的场面。
吃饱饭的旅人看见树上的苹果,只是作为一道平常的风景也许不会觉得特别珍惜。但对又饥又渴的旅人来说的话,这个苹果便显得水灵灵地吸引着自己。
对一个外行来说,乐器店里陈列的许许多多的吉他,看上去不管哪一个都差不多。但是对吉他演奏者来说,其中有的吉他有出色的音色,便是充满了吸引力想拥为己有的对象。
还有这样的情况,格拉密斯的领主麦克白斯从三个魔女那儿听到“麦克白斯要做大王”的奇怪的预言。途中,吹进他耳朵里的很小的“可能性”之火,也使他燃烧起登上“王”座的可怕的欲望……。
在这些情况下,不论哪一种,都是某种“结晶作用”在起作用,这一点当不难明白吧!
简言之,在这里所产生的是,当某个对象“触发”了人的某种欲望,同时,指示其实现的“可能性”,因此,这一对象对人来说带有强烈的爱罗斯的价值。
稍微换种说法,苹果树上结有苹果。这只不过是单纯的事实而已。但是对饥渴的人来说,这苹果便是他欲望的对象。所以,苹果所显示的强烈的爱罗斯,并不是“苹果一般是什么回事”,而是一般的“这个苹果”存在的缘故,作为某人的固有的欲望的对象才开始存在着的。
“王座”,对勇猛而忠实的臣下时期的麦克白斯来说,是不可侵犯的神圣的权威。但是它带有可拥为己有的可能性的时候,“王座”成了他欲望的至上的目标,这一目标实现的话,将拥有全世界。在这个意义上,可以说“王座”变化为“对于世界的欲望”了。
好,恋爱的结晶作用带来的某种“至上性”,还有跟这样的欲望的“世界性”有关系的。
关于恋爱所萌发的路线,司汤达写道;
⑴感觉。
⑵想“跟那个人人接吻、抚摸该是何等快乐的事情啊”。
⑶希望。……为了产生恋爱感情的希望,即,不许让“可能性”消失。
⑷恋爱的诞生。……“所谓恋爱,即希望爱我们的可爱的对方、用所有的感觉,尽可能地在自己身边,能够抚摸与感觉。”
⑸第一结晶作用开始了。
首先开始的是“感叹”,这当然意味着对于对方的“美”的惊奇。接着是对这一“美”的想象中“吟味”的快乐。于是,把想象中的快乐现实化的“可能性”的产生。这一“可能性”没有的话,便无法产生恋爱的结晶作用。这恋爱的结晶作用的过程,意味着有着比单纯的发现“恋人”、把这个恋人作为欲望的对象以上的事情。
在这里,作为欲望的对象的“意义”出现的是,最重要的是恋人的“美”,这一“美”对欲望来说,可以成为到达美那里去的“世界”。即。在司汤达所说的“第一结晶作用”中,所谓恋人,首先作为“把美作为自己的东西、对此有充足的吟味可能性”出现在我们前面(在其后的结晶作用中,恋人不仅仅作为“美”的意义而出现了)。于是,这一“可能性”才成为一个“至高至上”的欲望。
好,这样的“结晶作用”,对人的欲望具有极其独特的意义。在那里,产生了一种魔法般的效果,日常世界的光景,其色相与意义为之一变。此时此刻发生什么事情了呢?
恐怕迄今为止隐藏在这个人心灵世界底部的“浪漫的世界”,转化为“现实态”,发生了这样的事情。
如前所述,人的“浪漫的世界”常常作为一种“现世界”的图画来培育的。这是只有在幻想中成立的世界,可以说像水中花那般地被隔离开来,人的梦想保存着只有在水中那样的无依无靠的美。
不过,结晶作用,给予这个浪漫的幻想的欲望以“现实的可能性”。或者毋宁说,人的幻想的欲望在封闭的世界里发现裂缝,直观到把欲望现实化的可能性,此时此刻产生了结晶作用。可以这样来理解,不是吗。
 
在幼儿期的浪漫的幻想,可以说是跟现实溶合在一起的,但是到了少年期,人已经学会了清晰地区分现实界与幻想界。这还是幼儿的Libido(力比多)被成人的规范所强制地压抑着的时期。但是,幻想界的这一“封闭”,反而构成了“浪漫的世界”的轮廓,接着便渐渐地培育它。这样,一般的青年期便是使“浪漫的世界”更趋成熟的时期。
青年期的“浪漫”,从不分青红皂白的梦想开始慢慢地被锻炼为“现实的”东西。指向了被现实化的“可能性”,以这样的形式给改写了。这也是青春期的“浪漫”就按照这成为现实的“一缕可能性”而持续地存活下去,
比如说,请看下面的文章。
“我把当时的话‘正直’作为理想,抱有想过俯仰天地毫不羞愧的生活的想法。(略)话稍微往前说了一些,我在接受帝国主义的感化的同时,也蒙受了相当的儒教的感化。因此,一方面孔子的实践躬行的思想在脑海里渐渐进得很深。(略)试举一例,听先生的讲义时,我正襟危坐恭恭敬敬,这与其说是尊重先生的人格,还不如说对‘道’表示敬意。(略)即东洋的儒教的感化,与俄罗斯文学、西洋哲学的感化结合在一起,也还受了社会主义的影响,在这里,我道德的中心观念仰不愧于天、俯不怍于地的‘正直’形成了。”
                                              二叶亭四迷《我半生的忏悔》
 
“比如西洋人有如此出色的诗歌,口上说虽然非常喜欢,但那是西洋人的看法,虽然不能成为我的参考,未必是我非买不可的书籍。我是一个独立的日本人,绝非英国人的奴婢——这样的见识作为国民之一员是必须具备的。即使从世界都看重‘正直’的品德这一点来说,我也不应该委曲我的见解。(略)
我为了坚定对于文艺的自己的立足点,为了与其说是坚持不如说是创新,开始阅读与文艺完全无关的书籍。一言以蔽之,渐渐想出‘自己本位’四个字,为了证明自己本位,耽于科学的研究与哲学的思索。”
                                               夏目漱石《我的个人主义》
 
在这里看到的是可以称之为“语言的结晶作用”的一些实态
“正直”、“自己本位”,还有《心》的登场人物K的“精进”这些话,对青年来说,他的语言是带着完全不同的独自的“意义与魅力”而出现的,会有这样的情况。语言的结晶作用并不是特别只出现在明治时期的青年中才发生的现象。与时俱进,比如说,“民权”、“大众”、“革命”、“人性”、“解放”等形形色色的形式也被采取了。
关于“语言的结晶作用”再举一个容易理解的例子。比如,被称为“符丁”(行话、切口)的东西就是这么一回事。谁都知道在黑道世界里,有关刀的事情叫作“Dosi”(俗称“短刀”),吵架叫作“出入”。寿司店的厨房里的饭叫作“Shali”,调料“瓦萨比”叫作“Sabi”。踏如这个世界的人,便能感到这些切口的独特的魅力。非常喜欢使用这样的语言。因为能够使用这些语言,证明自己在这个世界里是可以行得通,独来独往的。
“切口”是通过这个世界的独特魅力的一扇门,不通过这扇门,人是进不了这个世界的。所谓切口,是不能用平常意思的话来改写的。这就好像不是外行手中的吉他,而是吉他手手里的吉他,已经指定为对固有的欲望来说被爱罗斯化了的对象。即,“切口”是有深入其中的人的欲望所照亮的表示这个“世界”光景的语言。
好,人在青春期常常经验这样的语言的结晶作用。在那里,恋爱才开始了。否,跟对方的表情与举止都被爱罗斯化,同样某种语言亦被爱罗斯化、开始具有特别的意义与魅力。
某个人被“革命”一词占据了心灵。有个东西被“艺术”的理念把一切热情都倾注了进去。以这样的形式,语言表现了它固有的色彩性,这作为青年期的世界的风景的普遍的事情。
这儿究竟发生了什么事情呢?
如前所见,恋爱这一现象意味着,年轻人“浪漫的幻想”通过恋人的美丽,带有“现实化的可能性”。在语言的结晶作用中,可以说一个“生的理想”、“世界的理想”带有“现实化的可能性”。
被结晶化的语言,对此人来说,指示着他生活的理想与目标。这一语言,开启了他的人生目标,照亮了他的道路。他的“浪漫的世界”是由这些语言而直观到他自身的“可能性”的。
这样,结晶化了的语言,成了很清楚地给人一个“世界”的事情。这个“世界”,与一般成人们所居住的“世俗界”完全不同。这是年轻人的“浪漫的世界”所被照亮的“某种可能的世界”,同时也是以到达那个世界为人生第一义的作为可能性的“世界”。
这样,语言通过结晶作用,产生了“世界的结晶作用”。这就是“体验”这世界、无论谁都可以从那里通过的道路。


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9 自我


   
(译者致歉:最近由于电脑出故障,常常自动关机。翻译了没几行字,便突然息机,令人苦恼不已。最近刚刚修复,但是今天又故态复萌,动辄出毛病。所以我先把部分译好的内容挂上来。免得久久不能完篇,而挂上博客遥遥无期。赶快登录,不然又要出毛病了。)
    1
    “我思故我在”。
“我”在想着当下的事情,这一事实是我存在的不可怀疑的证据。笛卡尔这样想。保证这种情况下的“自己”的,是“我”思考关于“我”的“自己意识”。
不过,按照郭尔凯格尔的说法,这还是本来的“自己的不在”。
“在关系自身的关系是由他人所命题的情况下,这一关系当然是第三者,但是这一关系即第三者,毕竟还是一种关系,是跟命题这种关系全体的东西相关系着。
这样派生的、被命题的关系是人的自己,在这关系其自身的关系的同时,在关系其自身的情况中有着关系他者的关系。”
                                                                   《至死的病》
    虽说是费解的说法,郭尔凯格尔所说的事情概括起来的话,意思是这样的。
    ⑴人的“自己”,不是实体而是“关系”。
    ⑵“我”关于“我”的思想,通过这样单纯的二项关系,不能说明人的“自己”。
    ⑶“他者”关于“我”是怎样想的呢?关于这一问题,“我”是思想着的。当这两重的视线重合在一起的时候,人具有“自己”。
即,在这个意义上的“自己”是“在关系其自身的情况中有着关系他者的关系。”本来在郭尔凯格尔的“他者”这句话中包含有神,我们不把它作为问题,姑且放在一边。
关于这一点,黑格尔曾经提出了一个令人很有趣的图式。
根据黑格尔的说法,人的“自己”的“意识”,作为其“本性”寻求“自己意识的自由”。即,想有“我对谁都不依存、我自身是独立的存在”的想法。但是,所谓“他者”,由于基本上把“我”作为对象化了,相对化了的存在的缘故,事情不能如愿地进展。“我”欲在自己之中确认自己的自立性,这一个尝试给“他者”造成了受挫折的情况。
这事态的几个形态,黑格尔用“禁欲主义”、“怀疑论”“不幸的意识”的形式来表示的(《精神现象学》)。概括如下:
⑴禁欲主义……希腊哲学所说的禁欲主义学派是倡导,远离形形色色足以搅乱心境的东西,以确保心灵的平安(apathy)。根据黑格尔的说法,这一思维的原理是“确认具有意识纯粹的运动、并以此为自己的本质的意识”、是纯粹的“思维的意识”。
比如说,试想一下下面的场景,朋友聚会,高谈阔论。在这样的情况下,各自为自己的存在提出主张。有人摆出自己的观点要折服对手,也有人侃侃而谈引起大家的注目,
好,在这样的时候,禁欲主义是什么态度呢?一言不发。因为害怕一展开议论的话,自己是意见便陷入了相对化的处境了。他们只是旁观别人的议论风发,只是在心中掂量各种意见。从这样作为“纯粹的观想”的世界来说,可以从超然之中找出自己存在的理由。
简言之,禁欲主义者尽可能跟世界上发生的形形色色的事情不发生关联,通过这样以守护自己意识的纯粹的思维。因此,这一做法的弱点是,仅仅是自己承认自己存在理由,从“他者”那里完全得不到承认。
⑵怀疑论(怀疑主义)……禁欲主义以远离“他者”保护“自己”的确立。可以说是“自闭主义”。怀疑主义从这里向前踏出了一步,它通过跟“他者”发生联系以谋求“自己”的确立。它的做法便是通过否定“他者”将“自己”置于相对化的上位。
黑格尔这样写道,“实际上,这一意识采取的是戏言的说法,他方说B的话,一方说A,于是他方说A的话,一方便说B。通过使人陷入自相矛盾从而停留在互相间的矛盾状态之中——觉得开心,纯粹是一种顽童的做法。”
以上为例,怀疑主义者不管议论的对象是谁,他所说的都是否定、指责对方的话,譬如,你说的话在这儿有矛盾啊,这样的主张无法证明啊……怀疑主义的特征便是,不论什么意见从逻辑上来说都无法证明其绝对的正确性。他把这一点指出来让你看。他自己的意见总是不清清楚楚地说出来,而是你这么说、他就那么说,功夫全都放在了把对方的意见相对化上面。不管什么时代,都有这样的论客。
⑶不幸的意识……不幸的意识是“我自己真的处于一分为二的分裂状态中”的意识。那么这分裂是怎么回事呢?
怀疑主义,是通过怀疑对方议论的根据,而夺得相对的“自己”优位。但是在议论风生的场合最好的应该是自己具有强有力“理论”,不是吗?如果把不论对什么对象都所向披靡的世界观、思想作为自己的东西的话,那“自己”就再也不受威胁了。
比如黑格尔时代的“基督教”,时代在向前一些的话,如马克思主义等,这些都是强有力的世界观的典型。青年们往往努力于去掌握最为难解的、最为高尚的世界观,其最大理由之一,是由于暗自知道把强有力的世界观武装自己是强化“自己”的缘故。形成一个为“他”所承认、不为“他”所威胁的强有力的“自己”的欲望,对青年来说是基本的心性。
不过,想通过强有力的世界观、思想来把“自己”强化的试图,带来了别的困难。
    譬如基督教的思想,要求对于神的“完全的信仰”,马克思主义要求对于历史、人民的“完全的献身”。以强有力的思想来支撑作为“自己”根据的人,就必须要把自己与这一理想同一化。因此,这一理想所寻求的理想的人间像具有一个“理念”,而作为有生命的人是无法完全跟它同一化的。
于是他在理想所要求的理想像与现实(本来模样)的自己之间有着巨大的落差,因而成为“被分裂”的状态。自己不是本来能有的自己。这一意识从内部威胁他的“自己”。这一分裂的意识便是“不幸的意识”。
好,黑格尔的关于意识的这一图式把人的“自己”是怎么回事说得非常清楚。首先,人具有把他自身的“自己”强化、扩大的基本欲望。于是这一欲望,通过跟“他者”及其关系中所演出的意识的Dramma(戏剧)中来得以实现。
自身是自己的“自己”(Identity  同一性)的感觉,没有“他者的承认”就无法成立。只有在那个人是这样的人——他人的承认之下,才会产生。但是要获得他人的承认却绝非轻易之事。
“自己=Identity”具有确认自己比他者“优位”基本倾向,从而“自己”产生了一种被相克的状态。“禁欲主义”、“怀疑主义”、“不幸的意识”,便是以这样的、“不管怎样都要占有比他者优位的地方”的形式所表演出来的“自己意识”战斗的类型。
但是,作为这样的“关系”(意识的运动)被看见的“自己”的存在,我们这样把它引入爱罗斯论的文脉之中呢?
黑格尔把我们现在看到的意识的“关系”作为运动的原则放在了“自己意识的自由”上面。但是作为爱罗斯论的原则,“意识”已经对世界有着爱罗斯的关系。自己意识追求其作为本性的自己的“自由”,但从我们的原则来说,其根本的理由,它必须被看作是对于“自我”(=意识)的一种爱罗斯的形式。
为什么意识要把自己的“自立的存在”或者说“较他者优位”当作一种爱罗斯来“感觉”呢?
在这里,关于欲望的爱罗斯的幻想,把我们见到的东西整理一下吧!
⑴首先动物的欲望,仅仅跟与直接身体、生理结合在一起的“快苦”相对应的。而人的欲望,在某个时点觉得“自己为他者所爱”从这一点上看出幻想的“快感”(爱罗斯)。在这个时点上,意识理应尚未看到站在较他者优位、成为自立的存在的直接的爱罗斯。
⑵人的爱罗斯,其中心从生理、身体的“快苦”那里,缓缓地移向对自己来说的“干净—不干净”、“好—坏”这样幻想的“自己感情”的“快苦”之上(尽管如此,生理的“快苦”的水准并不消失,可以是加了一个层面,被放在了下层)。这一“干净—不干净”、“好—坏”的幻想的“快苦”,其根据便是亲与子的幻想,即具有被禁止、被惩罚、被表扬、被爱等情况。在这个意义上,“干净—不干净”、“好—坏”的爱罗斯幻想,是作为“关系”的自己感情而被“感受化”了的东西。
⑶自己感情,具有尽量多地吟味“干净的、好的东西”、尽量地开拓爱罗斯世界的领域的原理。即,自己感情梦见了爱罗斯的“独我论的支配”,但是作为限制这一“独我论的支配”的“他者”出现了。由于爱罗斯独我论的自由的“挫折”,从而制作了“浪漫的世界”。
“浪漫的世界”从“他人”这个现实那里逃出来,梦想之中确保了其自由、以自恋为核心。这一自恋开始产生“我是作为自立的存在着的我”的“自我意识”。
⑷这样对于自己的浪漫的幻想,作为人爱罗斯幻想的新中心,制作了自立的“自己意识”(Identity)。常常想站在较他人优位上的自己意识的欲望,是自己把自己的存在来作“浪漫化”的欲望。
我们在这里可以把关于“自我”(自己)的爱罗斯论图式的骨格作一个素描。
    首先,人的“自我”,具有爱罗斯欲望的“历史”。
它是从身体的、生理的“快苦”原来出发的。最初促使“自己感情”产生的是与母亲的关系。这一关系,同时制作出了“干净—不干净”、“好—坏”的人的爱罗斯原理。“干净—好”的爱罗斯,已经是一种“自己感情”了,从而这一时期的爱罗斯原则就存在于“自己扩张”、“自己扩大”的点上。这一“自己扩张”的欲望常常是向着独我论的自由。
接着,这一独我论的“自己扩张”的欲望,由于“他人”的出现受到了“挫折”,便逃向“浪漫的世界”深藏其中以内在性地确保其自由。这一“浪漫的世界”,因此是自己感情的美丽的幻影,通过这一幻影人的爱罗斯,把被自己所反映的自己像(自己意识)中心化了。
简言之,人的欲望的特质在于这一中心点被移动的点上。开始是生理的“快苦”,其次是吟味“干净—好”的爱罗斯的“自己感情”,接着就是浪漫化了的“自己意识”。
在此地尽量需要注意的有两点。一点是,一旦产生爱罗斯欲望新中心化,“干净—好”的爱罗斯内容便发生变化。这些内容被“感受化”,对感性来说就好像本来的爱罗斯对象那样被感受到。另一点便是爱罗斯欲望的中心变化了,以前的中心理应绝不会完全消失,只是作为下位的爱罗斯原理原封不动地残留着。
这样人的自我=欲望,从最下层的生理快苦开始到上层的自己意识的爱罗斯为止,形形色色的水准的爱罗斯的领域都层层相叠地保存着,爱罗斯欲望的中心点被不停地起着变化。
所谓“自我”是什么呢?从爱罗斯论的观点来看,它不仅仅是自意识,而且说它是反映跟他者“关系”的“自己意识”也是不完整的。
所谓“自我”,人的存在是欲望自身对于世界这一对象进行爱罗斯的编织变化,自我便是对这一爱罗斯性不停地刷新的中心点。于是跟他者的“关系”正是这一运动的根本动因。
  


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  2
    我们看见的事情是下面的事情。笛卡尔的“我”,可以说是主观的自己,郭尔凯戈尔的“自己”是关系的自己。黑格尔则把这一“作为关系的自己”的运动原理描写为“自己意识的自由”(从历史的顺序来说,郭尔凯戈尔是在黑格尔的后面)。
对此,关于怎样捕捉“自我”的爱罗斯论的力点,是这样的。
自我是什么呢?它既不是主观的自己(相关的)意识,也并非对他的关系(相关的)意识。所谓自我首先最重要的便是爱罗斯的“欲望”。
“自我”不是单单的“关系的意识”,在这个意义上,“自我”也不是作为对他关系的单单的“认识”、“判断”而存在的东西,它是作为爱罗斯的“感应”而存在的东西。
人在某种意义上,处于不停地“关系”之中,但这一“关系”对人来说即是自明的但也不是透明的东西。人与其说是把自己作为裹在“关系的意识”而存在的东西,不如说首先“感应”世界,这一“感应”的意识正可能把“关系”的概念呼唤到跟前来的。
所谓“关系的意识”是一个“故事”。主观的自己意识也同样是一个“故事”。不停地呼唤这一“故事”的是作为对世界有着爱罗斯“感应”的东西的“自我”,换言之,作为“欲望”的“自我”,仅此而已岂有他哉!
这爱罗斯论的“自我”的观点,总之,人与世界的关系并不是作为“认识”、“了解”来把握的,而是作为“感应”、“染色”的原理来把握的。
如果不设定这样原理的话,我们对于关系的“认识”、“了解”,从而这些对于生命具有怎样的意义,还有是什么对“认识”、“了解”进行深化、变化等这些问题,连一个都无法理解。
概括一下上面所述的道理,我们的“意识”,首先并不是“关系的(了解的)意识”,而是“爱罗斯的感应的意识”。本来我们不是爱罗斯地“感应着”世界,不可能产生“关系的了解”。
稍微推进一下。
黑格尔的“自己意识的自由”的概念,相当于现在习惯上被叫做“Identity”这一词汇。只要把自己看作“关系的意识”,这一“Identity ”就作为一个故事被把握了。
根据R?D?莱恩的说法,“所谓自己的Identity 便是就自己是什么人这一问题,被人跟自己所说的话语。”(《自己与他者》)所谓自己,是关于自己的一个“故事”(=说话)。是关于自己与他人、自己与世界及其“关系”的“故事”,还是关于自身的“故事”。制作关于自己的整合的、有弹性的“故事”跟确立自己的“Identity ”是一回事。
以唯幻论著名的岸田秀,就这个作为自己的“Identity”的“故事”与“欲望”的关系,给予了非常了不起的前后一贯的说明。
根据岸田秀的说法,首先“一切欲望都被集约为为一个原型的欲望。那就是一自我的形式、使自我得以安定的欲望。”
人的欲望的本质在于“自我的安定”这一点上。于是所谓的“故事”是为了自我安定的机制。还有自我的欲望,是只有模仿安定的他者的自我之形才能生气勃勃的。在这个意义上,所谓欲望,仅仅是他人的欲望的拷贝而已。欲望到最后也还是以“自我的安定”作为目标的,但是人自己意识不到这一点。因此,这个自我对看上去安定的他者的自我之形产生欲望。那些想成为有钱人、权力者、有名人、艺术家等的欲望,就是这么回事。
但是,这些具体的欲望,可以说只不过是“谎言的故事”罢了。之所以这么说,因为这些欲望假设真的都实现了的话,仍然得不到真正的“自我安定”。
他这样写道。
“……抱有本质上不安定的自我的我们,自我是不安定的,原因种种。但这个原因解决的话,自我的安定便能得到——这样的故事是不可缺少的。因此迄今为止的故事,他都不相信的话,就必须制造新的故事。”                                 (《幻想的未来》)
    于是,人不停地一个接一个地制作了能够导致自我安定的欲望的故事,但最终绝不能达到目标。这个欲望的故事的最终的目标,比如在西洋采取了神这样绝对的形式,但是在现代社会这个人欲望是多样的,欲望的故事变化无穷,财富啊、权力啊、名声啊,凡此种种,不一而足。因此,现代人的自我也就愈趋不安定了……。
好,岸田理论的力点怎样把握才对呢?所谓自我即使得自我安定的“欲望”。这一“欲望”制作自己与世界相关的“关系”的故事,以这一点为目标。但是这一故事跟“欲望”的本来目标无关系,只不过是“谎言的欲望”而已。
从岸田秀的欲望论“自我论”出发,大凡都可以取出这样的骨格。
比如,法兰西的精神分析学者拉康说道,“所谓欲望便是存在欠缺的换喻。”这跟岸田理论几乎相重合。即,人的欲望本质上是恢复某种全体的幻想的欲望,在现实世界中,这不过是由什么具体的欲望作为代理(=换喻)罢了。
这样的想法令人立即想起了萨特、康德等。他们同样认为,人的存在正因为具有怀抱“全体”、“完全”的理念的能力,所以是一种“自由”的存在。岸田理论的独创性可以说与其在于这一观点,毋宁说在于“倒过来追溯”这一点上。
即,他的学说,所谓人的存在,是由于本能的“破坏”而为“全体”、“完全”这些自我安定的Image (意象)所胁迫的存在。这一见解,不言而喻,是把近代西洋的基本人类观相对化了。
岸田秀的这一自我论,不单单是弗洛伊德精神分析学的替读、或者应用,而是卓越的创见。依据深层心理学的学者们关于“自我”、“欲望”的说明无数,但是这样明快、首尾一贯的说明却是无与伦比的,富于触及日常生活实质的机微。
在这里,不仅仅有弗洛伊德的知见,黑格尔、郭尔凯戈尔所思考的关于“自我”或者“自己”问题的精髓也全都给组织进去了。只要在把人的自我捕捉为与他者、世界的“关系的意识”,或许不能指望有更进一步的说明了。
但是,现在以这样的形式定位的“自我”与“欲望”的关系,按照爱罗斯论来变化的话,会成为怎么呢?
自我是“欲望”,但是这并不是指自我与欲望是同义词。所谓“欲望”,是指世界及其关系是爱罗斯的“感应关系”的存在(即动物的存在)的存在原理。
这样的“感应关系”是仅仅作为对于“欲望”的对象“拖近”与“推远”的“力量”而被表示出来的。自我是“欲望”的时候,这是意味着人的“欲望”的中心性被集约在“自我”的体制之中。
人的自我,具有跟动物完全异质的原理与体制。这已经用形形色色的方式说过了。就哲学来说,这作为自己意识、“自由”的问题,从而还有作为语言、宗教、劳动、游戏等文化问题得到了论述。在这样的情况下,所谓自我,常常被看作“关系的意识”、“关系的存在”。即,把世界及其关系当作“认识”或者“了解”的存在,从而与动物的生命有所区别。
认识、了解“关系”的人的能力制作了“全体”、“完全”、“无限”、“永远”的理念。这个理念给作为“自由”存在的人以根据。这便是近代哲学中基本的人类观。但是,比如弗洛伊德深层心理学在某种意义上与这样的近代哲学的根本的人类观是对立的。之所以这么说,因为他把人存在的基本原理从认识(理性)的能力转移到了性的动力(Libido)的地方。
弗洛伊德中的爱罗斯与自我的根本图式是,是二元的图式,人的性的能量与来自理性的现实调整能力的对立(即快感原则与现实原则)。前面所述的岸田秀的理论可以说是一元论的尝试。
在这里重要的是,作为“关系的意识”的自我及其自身还是一个感应的力动,即作为“欲望”被把握的对象。
自我是关于世界与自己的关系的“故事”,这一“故事”就是人的欲望,人把自我作为“关系的意识”而使之成立。但是这并不是单纯的理性—认识—判断的线索,其自身是一个“感应的原理”,即包含有幻想的身体性。
我们在这里且把“欲望”与自我的关系作以下的素描。
首先,“欲望”是一种什么样的原理呢?它是主体作为世界与爱罗斯的关系向合的东西。这个基本形便是“快苦”的原理。所谓“快苦”的原理便是主体(身体)采取对某种对象或近或远的态度的东西,这便是力动的原理。
但是,一般在动物那里,这一快苦原理相应于生理的身体的育成亦到达一种通过所规定的阶段的完成了的体制。但是,人的情况并不是如此简单。比如在弗洛伊德那里,人的性的(爱罗斯)快感的领域有口唇期、肛门期、男根期这些“中心性”的移动,最后才到达正常的性器性欲。但是这些爱罗斯“中心性”的移动不仅仅是跟身体的生理发育相对应的东西。
根据弗洛伊德的说法,口唇期是自我爱的体制,无法对外面的对象发挥爱罗斯的对象。肛门期被叫作虐待性的体制,外部抱有爱罗斯的对象,能动性与受动性兼备。进而在男根期对外部的爱罗斯对象的选择这一真理的要素(Complex,情结)进入其中了。简言之,弗洛伊德之学说显示了,人的爱罗斯原理使得其“中心性”变化,其根本的要因并不是身体的单纯的生理的发达,毋宁说是来自以亲子关系为轴心的心理的发达。
我把弗洛伊德的学说稍微作一些改变。
幼儿成为中心的爱罗斯原理,首先是生理的身体的“快—不快”。但是从某个时期开始幼儿便在这身体的“快—不快”之上,添加了“自我感情”的“快—不快”。而且还不是简单的添加,把身体的“快—不快”压下去,让“自我感情”的“快—不快”发挥中心的作用。从某个时期开始,孩子们把父母亲的“可爱”啊、“被爱”啊、“表扬”啊,这些事情看得比单纯的生理的、身体的“快—不快”来得重。
好,这里素描的一个例子。人“欲望”的“中心性”这样缓缓地从身体的领域移向了“自我”的领域。思春期的人最在意的是,其“长处”得到友人或者老师的承认。青年期重要的是,确立自己内部的“同一性”(Identity)。
但值得注意的是,由此成立的“自我”的欲望未必一定与“身体”对立,毋宁说,这一“自我”自身对人来说形成了独自的“身体性”,仅此而已。
比如说,人的“身体”并不是单纯的生理性的身体。人看见万物感觉到“快感”、感觉到“美丽”之际,此时的视觉其中已经交织进形形色色的关系的经验而成为“幻想性的身体”。动物不具备感受“干净—不干净”、“美—丑”的感受性。动物的视觉、触觉,并不知道人类的视觉与触觉那样的“爱罗斯性”。这一事情意味着下面的情况。
人的“欲望”是“自我”的欲望。于是,所谓“自我”只是关于自己与世界的“故事”,而不是其它什么事情。但这样说的时候,这一“自我”并不是单纯的“关系了解的意识”。这一“自我”本身便是具有对“美丑”、“善恶”有所感受能力的一个“幻想性的身体”。
所谓“自我”,便是对世界作“快苦”、“善恶”、“美丑”(即作为爱罗斯世界)感取的“幻想性的身体”,这样的“幻想性的身体”同时也就是“欲望”。
“自我”是面向世界并与之重合的一种爱罗斯的“欲望”。因此“自我”能够感觉到对自己来说是“快感”、“好”、“美”的东西,并且能够对此产生欲望。同时由于这个原因,“自我”能够赋予世界以某种作为“关系”的秩序。
所谓“关系”,其自身是不存在的,并不是人的认识能力把世界“关系”化。由于主体能够为了对世界作某种“关系”、“秩序”的想象中的描绘,世界才作为预先的“欲望”而存在,即,常常作为爱罗斯的对象已经存在——这一点是非常必要的。
如此,自我是人所固有的幻想的“身体性”。“所谓我,便是我的身体”——梅隆?庞蒂的话可以作此理解。人的“身体”是按照独自的爱罗斯原理、“美丑”、“善恶”、“真伪”这样审级编织而成的。
但是,在岸田理论中,所有“欲望”的本质都是以“自我的安定”为目标——落在这一点上。但是,我们的看法,“欲望”的本质,只是在于爱罗斯的存在可能这一点上。因此,“同一性”(Identity)的“欲望”,是从原始的自恋、自己浪漫化的“挫折”中,作为与现实调停的东西而产生出来的。
这意味着什么回事呢?
“欲望”具有这样的本性,常常编织两个相对应的系列。一个是幻想性的身体的中心体制(自恋、浪漫化、同一性等等),于是另一个是“对象”的爱罗斯的审级(快—苦、美—丑、善—恶、真—伪)。这就向我们指出了下面的问题。
爱罗斯论的说法,“欲望”最终以“自我的安定”为目标,并且达到这一点是可能的。说对于由于这一幻想的驱动的“谎言的欲望”、“谎言的故事”而产生欲望——这一说法是不成立的。自我之所以对某个故事(关于同一性的故事)产生欲望。它首先要作为爱罗斯的审级(美的东西、爱罗斯的东西、好的东西)表现出来。
“欲望”只要为爱罗斯的力量所吸引、并向着它之际,这一“欲望”其自身是充实的。只不过“欲望”被实现之际,自我对这次的爱罗斯的“吟味”是充实安定的,但是“欲望”常常追求新爱罗斯的存在可能。在世界中寻求其目标。
即,“欲望”并不是由于没有达到“自我的安定”,而毫无结果。只是常常地向往着更为具有爱罗斯强度的存在可能罢了。“欲望”的这样的本质,与向往“自我的安定”、“同一性的确立”的力量是不同的,显示了“欲望”的另一个本性的目标的领域,对此,我称之为“超越世界”。
关于这个问题,或许在考察恋爱的“欲望”时来谈更为适合吧!

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10 恋爱

 

    1

我们看到了人的欲望是“自我”的欲望。这便是“自我感情”,即关于“我究竟为何物”的自己确认的意识。也就是对人来说最重要的爱罗斯原理。

这一“自我”的欲望,经过自恋、浪漫化,接着关系的(伦理的)自己意识这样的途径。于是,规定这一“自我“的中心化的途径的是“挫折”的体验。

“挫折”是由“他者”所造成的。自恋的自己中心性被击破、“自我”逃向浪漫化的世界,把浪漫化世界的独我论相对化,使得人向着关系的自我确认而重合——这一切皆因“他者”之存在。

幼儿、孩子,通过哭泣、说随心所欲的话来守护自己的中心性。青年则致力于居住在自己的内在世界、理想、浪漫的世界并完成这一点。但是,可以说成人是对这些方法都断念的。成人明白这些方法的不确定,“非现实性”。并且理解到,关于自己的同一性(自我为何物),被给予最为确定的信念的只不过是“他者”而已。关于一般的“他者”们在什么样的“价值”中来确认“我”,成人通过学习而明白了。

于是,所谓的“自我”的欲望,可以说走着一条没完的迂回之路。这就是迂回地追求某种直接的对象,其中包含着现实与没完的调停的经验。“关系的意识”教会成人们的便是这样的事情。确证自己。这可以说是具有社会规则的一个游戏。

为了使得“自我确认”获得成功,必须把“他者”们所承认的价值变成我的东西。这一价值也可以说便是“世俗”指示的一般的东西。因此,这些未必可以说是取诸于自己内部的价值。

如果把“自我”的欲望是“谎言的欲望”这样的说法落实的话,或许并不是出于不管什么欲望都是无法完全满足的理由,毋宁说这一个欲望已经作为一种“调停”,或者是“妥协”而成立了——这才是真正的理由。

“成人”的欲望一般被看成是“超越”自恋的自己中心性、浪漫化独我论的欲望。这便是“关系”的欲望,认可“他者”的存在的、也就是所谓的被“社会化”了的欲望。但是,果正如此吗?

在这里,关于所谓“关系”的欲望是什么、“成熟”的“自我”的欲望果真就是这样的“关系”的欲望吗?还有欲望的“对象”其本性究竟如何?——就这类问题,我们来思想一下。

恐怕应该提出恋爱的欲望是有关这个问题的最为合适的素材。

 

恋爱是一个“欲望”以上的东西,它跟人的其它一切欲望重合,具有共通点。但是同时恋爱的欲望有其最显著的特质,这一点无论都能直观地知道。在那里,并不是看不见任何其它的什么欲望,毋宁说有与其他所有的欲望相对立的特质。即恋爱的欲望,一方面具有象征着人类所有的其它欲望,另一方面还有与其它欲望相区别的显著的特质。首先从这一点开始思考。

关于前者的那一面,在《飨宴》之中,苏格拉底谈起了从坏女人迪奥蒂娅那里听来的故事。

为什么爱罗斯(恋)跟“美的东西”相关呢?其理由“美”跟“善”有着联系,因为“美”跟“善”是“幸福”的根据。不过,如果对于这一“幸福”的希望是“万人共通”的东西的话,为什么人不把人欲望的所有的东西都叫作“恋”,用其它的话来称呼呢?对于这样的问题,苏格拉底如此答道。

比如,创作(poesis)这句话,指的是那种把东西从非存在移向存在之际的原因。但是,人称为创作家的,仅仅是关于创作音乐、诗歌的人们,而对于那些专家、木匠之类的其它技术人员,却并使那样的称呼。

“不过,关于恋爱的情况亦同样。全体来说,所谓恋,是某种善与幸福的欲望。即,对万人来说,理应是‘最为有力的最具智慧的恋’。所有其他的追求储存大钱的、爱好体育的、爱知的很多的人,对这些‘恋’着的人都不能被称为‘在恋爱着’、‘恋爱中人’。只有恋爱的人,向着某种道路前进恋恋不舍的人,才被给予作为全体之名的‘恋’、‘在恋爱着’、‘恋爱中人’的名称。”(《飨宴》)

苏格拉底所说的是这么回事。

大凡人欲望的目标都在“幸福”这点上。存钱也好、求名也好、只关心身体也好、做学问也好,在以“幸福”为目标这一点上是一致的。不管怎么说都还可以说是向着幸福的依恋。但是这些情况都无法被称为“恋”,只有恋爱可被称作“恋”。其理由是,因为恋爱的欲望可以说是以更加纯粹的、直接的形式来追求“幸福”根源的“美与善”的缘故。

换言之,正式恋爱的欲望,才能象征人的形形色色欲望的“本性”。恋爱的欲望可以说是欲望的纯金。因为它直接面向着欲望作为其本来的对象而不决绕一点点圈子。其它的欲望则由于其不纯的原因,都停留在到达本来目标之前。

所谓柏拉图式的恋爱(爱罗斯),是可以“从一个美丽的肉体到两个美丽的肉体,一直到所有的美丽的肉体,于是从美丽的肉体出发,走向以许许多多人的美的行为,从人的行为出发走向许许多多的美丽的学问,从许许多多的学问出发走向以某种美为对象的学问。”即,根据柏拉图的说法,人的形形色色欲望之中,欲望达到本来作为最后目标(美的理念,或者理念的理念)的正确道路的路口,只有恋爱的欲望。其它的欲望(存钱、名誉欲、体育爱好等等),可以说是迷失于世俗的路途中,看不见真正的目的地。

在柏拉图那里,其特征性是,把人作为真实在的、而成为“Idea”(理念)所接触到的媒介者的,并不是伦理的、道德的热情,而在于爱罗斯这一点上。当然柏拉图关于“正义”、“德”议论很多。但是在他来说,“正义”、“德”常常跟对美的欲望的恋(爱罗斯)相结合在一起的。

米歇尔·福柯在《性的历史》中,关于柏拉图的这一爱罗斯论,虽说仅仅只是把迄今为止的希腊思想从“自己的管理”、“快乐的活用”的角度来议论,但是说到,柏拉图是开始把性的问题跟“真理的问题”结合起来议论的哲学家。(第二卷《快乐的活用》)

对于柏拉图的福柯的见解,我略有否定的看法,柏拉图的这个问题意识,正是禁欲、节制才有“真理”,过度、放纵是“恶”,成为了基督教的性见解的先驱。我是这样来读取的。

但是,我的想法是,毋宁说在苏格拉底—柏拉图的爱罗斯论中,被基督教作为“恶”而被否认了的“爱罗斯”,正因为有爱罗斯,才能使人具有“美与善”的媒介作用——这样的观点,跟基督教的灵肉(=善恶)两元论几乎是水火不相容的。

即便没有联想起托尔斯泰关于恋爱仅仅是肉欲那种极端的想法,我们对于每次的一般的感觉“正义”、“德”(即伦理性的东西)与爱罗斯的东西被认为是相对立的。由于这个感觉,把“真”的东西跟爱罗斯的东西结合在一起的柏拉图的想法,不能不说是一种极端的特异的东西、但是这个看上去有些荒唐无稽的柏拉图的爱罗斯论之中,却有着对于人的欲望的本质的深刻的洞察。

在这里,姑且考察一下恋爱的欲望与其它欲望的完全对立的侧面。

正如司汤达所清楚叙述的那样,恋爱的欲望是以美作为其对象的。恋爱中柏拉图式的爱情与爱罗斯常常是被当作对立的东西来处理的,但是两者对于其欲望的对象是美这一点上,并无二致。进一步说的话,一方是把它放在“彼岸”而憧憬着,而另一方是把它拉下来拉到现实世界之中。

不过,恋爱的欲望,是以恋人的“美”为对象——当这么说的时候,这一“美”已经不是单纯出作为感性的对象的美。即这跟美的音乐、美的风景、美的调度那样的美具有不同的意义。这个美是人的美。严格说的话,恋爱的欲望的对象是“他者”(=恋人),这个对象的意义是恋人的美。

即,对于“他者”的欲望,对于“美”的欲望,这两件事规定了恋爱的欲望的。

恋爱的欲望,首先并不是把事物的形象的美当作感性的快乐的爱罗斯。还有亦与在跟“他者”及其关系中确立自己的同一性的欲望不同。恋爱的欲望把“他者”作为“美”来欲望,或者说欲望“作为美的他者”。

对一般人来说,“他者”显示了二重意义。一个是亲和关系,另一个是利害关系、支配关系。比如说,当我们跟兄弟、要好的朋友在一起说话、一起玩的时候,这意味着互相投放爱罗斯、互相吸取爱罗斯。其基本是亲和的、爱罗斯的关系。但是在这样的关系之中亦具有或大或小的利害关系、支配关系。

人只要持有“自我”,黑格尔所说的那种“主与奴”的关系就不能消除得干干净净。不管什么人跟他人相交之际,都会守护着自己的Ego(本我)、自尊心,在这里产生或多或少的对于“自我”的确执。

“他者”是人的“世界”的源泉。对我们来说,世界的成立、游戏规则的确定、以及指示并教会我们懂得其中内在的形形色色的问题的,都是“他者”。在这种情况下,所谓“世界”,意味着对人来说是爱罗斯对象的领域。“他者”向人诉说“世界”这一“欲望游戏”的规则及其主题。但是,“他者”也是这一游戏实质上的对局者。

“他者”是常常把我们打败的游戏上的敌手。而且在这一游戏之中,人无法认清楚这作为对局者的“他者”,更不能进而有什么作为。因此,人要从“世界”这个游戏之中吸取爱罗斯,“他者”一方面是必要的存在,同时又是或许会打败我们的巨大的威胁。“他者”是以这样的两义性而现身。

不过,已经看到的恋爱的“结晶作用”,把某一位“他者”作为“美”而结晶化。我们说恋爱的欲望其实就是把“他者”作为美及其自身的“幻想”亦不为过。即这一幻想使人忘记了“他者”是一种两义性的存在。

一般来说,“他者”是爱罗斯的源泉的同时,亦是使得这一爱罗斯受到“挫折”的潜在的根据地。因此,恋爱的结晶作用可以说是把“他者”所具有的后者的侧面拿掉,然后把这个对象放到了欲望之前。

但是当然所有的恋爱亦不见得都是这么神奇的事情。通常当人即使处于恋爱的高潮之中亦无法把“自我”完全丢弃。我们在恋爱中,亦会在保护这一“自我”的力量与超越“自我”的不可思议的力量之间翻弄不已。

比如,司汤达的恋爱小说《红与黑》中,恋爱中的爱罗斯欲望与“自我”相克的机微指之处被描写得淋漓尽致。

主人公裘利安·于连对于刚刚开始恋爱的对手瑞纳尔夫人,很顽固地保护着自己的自尊,他之所以诱惑瑞纳尔夫人,而只是感到这件事是自己作为青年的一项“义务”。上流社会的妇人究竟怎样看待一介樵夫的儿子呢?这样的念头始终未曾离开过他的大脑。

比如,他的诱惑的契机是这样被描写的:

“某夜,裘利安很起劲地说话。谈笑风生——而且是在年轻女孩子面前是那种谈笑风生——开心得忘乎所以。他举止兴奋,他的手碰到了放木制椅子背上的瑞纳尔夫人的手。

那只手连忙缩了回去。但是,裘利安自己的手虽然接触了,他不把手缩回来。认为这么做是他的义务。义务就必须履行。如果不那么做,就会变成笑柄,更为严重的是自己不如别人,必须忍受这样的感情。这样一想,所有的快活霎时之间跑得干干净净。”(《红与黑》)

引诱瑞纳尔夫人的感情,这是裘利安过于强烈的自尊心所命令他做的“义务”。在这里,“自我”(=自尊心)遇上了他的主人,恋爱的欲望隶属于主人。但是,他已经被夫人一颗爱心的纯朴所打动、为她灵魂的美质而摇动。对于瑞纳尔夫人的虚荣心、自尊心渐渐消去。真正意义上的结晶作用开始了。

“裘利安追求一种牺牲,他的猜疑心以及令人难受的自尊心,当他面临如此巨大而确实的牺牲一个接一个地出现,已经再也感觉不到受挫了。他已经从心里开始爱上了瑞纳尔夫人。(这个女人是贵族,而我只是樵夫之子,这事情已经无足轻重了。因为这个女人爱着我……我在这个女人的身旁,不就像工作是做好情夫的侍从吗?)当本来的担心消失了以后,裘利安陷入了恋的疯狂之中,身体就像溶化了似地落入了陶醉之中。”(同上)

恋爱的结晶作用是一种幻想。但是,这个幻想造成了一个“奇迹”。

恋爱的欲望,从单纯的欲求对方的“美”之心开始,到变为为对方的爱心的“美”所打动的令人吃惊的瞬间,此时此刻,人的自尊心的壳被解除了,超越了“自我”而直观到一种新的可能性。

恋爱的欲望,只有在这样的情况下,美成为纯粹的欲望而超越了“自我”。恋爱的结晶作用,使得“他者”作为“美的自身”而显示出来,意味着这不可思议的事态。于是此时此刻,恋爱的欲望显示了跟其它欲望都对立的显著的特质。

这一点,我称之为是恋爱的疯狂性。

      


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  2

    为恋爱所迷住心窍的人的行为,会成为“逸出常规”的东西。这一点无论谁都明白。比如说,我们常常把恋爱比作“生病”、“疯狂”,恋爱狂与恋爱病,这样的说法是最为普遍的了。为什么把恋爱比作“生病”与“疯狂”呢?

    这就是由于恋爱具有跟日常的俗事、世间的义务之类的事情根本不相容的性质。近代的恋爱小说,常常把男女的热情与世间的常情相克的形式来描写。《安娜·卡琳妮娜》、《查泰莱夫人》等是典型。在近代开始的时候,亦有《罗密欧与朱丽叶》这样的为了家族之间的争斗而牺牲恋爱的热情的故事。

    但是,不单单发生世间的常规与必要的事情“压抑”恋爱的事情。相反,恋爱的热情也从世间的常规那里“逸脱”而出。

    比如,《玛侬·莱斯柯》的主人公,才不过是十七岁的谢法利埃·德·格柳偶尔在小旅馆前邂逅正要被送进修道院的美少女玛侬,他一眼看见玛侬,就下决心要把她从监视者的手中抢出来,把她带到巴黎去。这一念头像青天霹雳一样抓住了谢法利埃。为了实现这一点,他把自己的大好前程全都投了上去。

    还有《卡门》的士兵唐·霍塞为狂野的卡门而着迷,本来一心想升官的他,居然落草为寇,最后走向绞刑架的命运。《卡斯特罗的尼姑》中,年轻的壮士谢利奥·普朗乔福尔迪为了追求恋人爱伦娜,几度不顾一切让自己身陷困境与危险。

    在恋爱之中“疯狂”的例子不胜枚举。这些可以说只不过是小说中比较极端的例子而已。恋爱这充满了这样的“不稳定”的因素,无论谁都知道。那些小说作为恋爱小说的经典,经久不衰,一直得到读者们的阅读。

    关于恋爱感情的这种特异的性质,罗兰·巴特如此写道:

    “在早上,有必要赶快写一封非常‘重要的’信件。是关系到计划成功与否的信件。不过,我反而写了一封情书。这是一封寄不出去的情书,却把为世间所压倒的阴郁的事务、理性的勤勤恳恳、反射的行动,这一切都给置之度外,我还开开心心,却去做一些光辉的‘义务’,为爱的‘义务’所摊派的无益的事情。暗中出现了疯狂的举动。我成了疯狂的一个证人。爱之所以在我的内部呈露,是一种能量。我这里发生的一切都是有意义的(正因为如此,我才能堂堂正正地活着而不发牢骚)。这不过这个意义,其目的性很难把握。”(《恋爱的论题·断章》)

    陷入恋爱中的男人,对于“某个计划成功与否休戚相关“的重要的信件置之不理,却热衷于写根本到不了对方手里的情书。这只不过是一些微不足道的细节,但真是这些微不足道的细节如实地表现了恋爱的热情的特异的性质。

     “我”非常清楚地知道这个行为在世人的眼里看来是“疯狂的举动”,因此,我才成了“我疯狂”的仅有的证人,这一疯狂所清楚地教导“我”的是,正是在那里某种特异的“能量”产生了。那就是一种充满了某种“力量”的感情与具有充实的“意义”的确信。

    这种“力量”的感情是从哪儿来的呀?还有这种“意义”究竟是什么呢?“我”不能具体说清楚。其“目的性”也“很难把握”。但是这一切都没关系,正是通过这样的感情、这一确信,“我”清楚地(=明证的)知道,现在我活得更踏实、更坚强,“能够堂堂正正东欧活着”。

    好,我们之所以把恋爱比作“生病”、“疯狂”是,因为这些行为从什么意义上来说,都是从“日常世界”的框架中“逸脱”的缘故。但是,“生病”、“疯狂”确实都是恋爱的明显的特点。

在生病、疯狂之中的某种感情便是“不安”。人处于这样情况中,其实不停地期盼着回到“日常”(=健康)中来,因此,有或许无法复归日常的不安。

    在恋爱之中不可能没有不安。但是恋爱的不安在于,能不能把对方变成自己的所有与否这一点上,绝不是从日常世界逸脱的不安。毋宁说,正是在那里人自身内部的不可思议的“力量”的感情被促发了,不管到哪里都往前冲。

    他非常清楚地知道自己的热情中有着“疯狂劲儿”。但是这股子疯狂劲儿并不带来不安。他知道,正是由于这股子疯狂劲儿,直接处于这样的激烈的热情之中,自己活得更深、更充实。因此,这样热情的异样的“力量”,在未曾绝望之前,绝不会消失的。

    这一情形前面所提到的《玛侬·莱斯柯》中有典型的描写。

    主人公谢法利埃·德·格柳出生于名门望族,在学校中被推举为模范,是一个被寄予前程辉煌的学生。他一直到那时为止,由于他“稳重安静的气质”与“对于恶魔有与生俱来的憎恶”,赢得了街上所有人的厚望。但是,邂逅了玛侬,否,谢法利埃如同受了天启似的,把自己将来的一切丢弃如粉屑,而下决心要跟她一起开始新生活。

    他为自身的“大胆狂放”亦大吃一惊,甚至想问一下“自己究竟发生什么回事啦?”都不能。只是恋的热情超出了到那时为止的“自己”(自我)的存在,明白只有“爱的义务”是自己的唯一的引导者。这样不可思议的事情发生了,他知道对于这样的热情是无可抗衡的。

    好,但是姑且不论这样献身的爱情,玛侬是没有快乐与欢乐便无法活下去的女人,谢法利埃好几次被玛侬背叛。他非常清楚玛侬身上的娼妇的魔性,但是一心想获得她的爱。他为了夺回玛侬的爱情,不惜作出任何事情。欺诈、打架、袭击、掠夺,这些对他的本性难以想象的“恶事”,他无所不用其极地在干着。

    谢法利埃所表现出来的恋爱的热情与行为,除了“疯狂”实在没有别的语言可表达。这一“疯狂性”暗示了两样东西。一个是“逸脱”世间规矩或者日常规范的“力量”,另一个便是人“逸脱”其“自身”框架的内在“力量”的存在。

    尤其是关于后者,作家阿倍·普莱博是怎样描绘在邂逅上玛侬之前的谢法利埃的,请注意一下。

    他“极端敏感”,具有“稳重安静的气质”。还“好学、投身于学问”,“对于恶魔有与生俱来的憎恶”。他还不仅仅是那样的人,还能够“理解”自己是那样的人。可以说这一自己理解(=故事)是他的自我。一直到那时为止的他便是根据自己是什么人的理解为原则,而思想、行为的。

    但是邂逅上玛侬以后,为其令人吃惊的“美丽”所震撼的一瞬间,从自己内部产生了“未知之力”,使得谢法利埃一举超越他的“自我”(=自己是什么人)。具有“沉稳安静”、“慎重”、“对恶魔憎恶”的他的“自我”,被这股“未知之力”击得粉碎。

    在这里我们也能目击恋爱的欲望的显著性质。这一欲望不仅仅超出了单纯的世俗、日常生活的常规,也是超出了本来的“自我”的一股“力量”。

    如岸田秀所说的那样,一般的人的欲望具有“把自己安定下来”的根本动机。所谓自我的故事。是一种以安定自我为目标的模式,人如果完全实现这个故事的话,自我理应安定才是——人们抱有这样的“幻想”。谢法利埃的自我“故事”,可以说是正式积累学问。成为一个德高望重的主教,突如其来出现在眼前的“恋人”激发了他的热情,产生了一举打垮了支撑他的自我“故事”的框架的一股力量。恋爱的欲望,破坏了服务于自我安定的欲望的故事,把他引向了前所未曾预期的地方。

    好,对于恋爱欲望的这样的特质与性格,究竟怎样理解呢?关于这个问题,还是由柏拉图显示了极为本质性的考察。

    在《派伊德罗斯》中,关于他的“回忆说”而为人所周知的Muthos(神话、比喻)有所介绍。

    根据柏拉图的说法,人之所以能够对什么东西感受到是“真正的”(=真实),是因为在他出生以前就预先“知道”什么东西是“真实”的缘故。关于美亦是如此。人之所以能够对某种东西感到美,也是由于他已经预先“知道”什么东西是“美”的缘故。

    在这样说明了“回忆说”,苏格拉底(《派伊德罗斯》中的主人公)接着说起了Muthos。人类以数千年为周期,在天上界与地下来回行走(轮回)。于是,人之所以能够在这个世上感受到有些东西的“真善美”,是由于在天上界的事实目击过“真善美”的本体(真实性)的缘故。“如果灵魂一次都没见过真实在的话,那么这样的灵魂也绝不会出现在人的身体之中。”

    此地最有趣味的是,苏格拉底所说的,当面对“真实在”的人的欲望会采取“疯狂”的形式。

    他说道,即使在人的身体产生的形形色色的好的东西之中,“其最伟大的东西亦是通过疯狂而产生的”。恋的疯狂,便也是从这样好的东西中所带来的疯狂。

    “现在谈第四种疯狂的现象——疯狂。人看见这个世上的美,回忆起真实的美,生出了翅膀,想腾空飞翔。做不到这一点,便像鸟一样地眺望上方,而忽略了下界的事情之际,便接受了疯狂及其非难。从全体来说的话,结论如下。——正是由于这一疯狂,所有的神在假定的状态中,自动发疯者也好、疯狂的担当者也好,都是最善的东西。还是最善的东西所来自的东西。于是恋慕美丽人们的人,自动产生黄子扬的疯狂的时候,这个人就被叫作‘恋人’。”(同上)

    为什么恋爱的“欲望”中孕有“疯狂性”呢?还有这样的热情为什么从日常中逸脱出来却毫无不安之感呢?毋宁说从恋之一途中追求的热情中有着自己“真正”的生活——这样奇妙的确信被催生出来了。柏拉图对于这个问题,提示着非常一贯的答案。

    大凡人无论是谁,都具有被“美丽的东西”所吸引的本性。但是一般的对“美的东西”的欲求,以日常世界的规矩及其之间,慎重地计量着如何保持平衡。看着美丽的田野风光而忘记耕田的农夫是没有的;望着美丽的晚霞而忘记归家的牧人也是没有的。一般人对于这些感性的美无非一次性的“消费”便满足了。这一感性的美可以说是日常的爱罗斯,在日常世界的组成之中亦保有其存在的理由。

    那么,“恋人”对方之美而焦虑,激烈地追求对方之际,不惜把日常世界的框架一脚踹破,为什么会这样呢?

    其理由,“恋人之美”是作为“真实在”的美、跟最为“善的东西”直接结合在一起“美”,令人“回忆”起“真实之美”的缘故。此时此刻,他即使没发用语言说出个究竟来,对于自己活着的本来的理由却能“直观”着。还有生的欲望的“真实”的对象是什么具有某种确信的知道,这一点在日常世界是感受不到的,而只能在“彼岸世界”里才感受得到。

    “恋人”通过“恋人之美”在“这个世上所没有”的地方直观到自己的“真实世界”,“忽略了下界的事情”,只是按照一途,以这个世界为目标而飞翔。此时此刻,他发现了生命的“在生命至上所没有”的目标,为此什么样的“不安”都不足以威胁自己。他清楚地明白自己欲望的“意义”所在。于是,真是这唯一的欲望,转换了世俗的欲望和担心的一切(有时还把自己的命都扑上去),只是唯此一途地以“那个人”为目标,被赋予了一股往前猛冲的“力量”……。

    我们以一种什么样的方法来接受柏拉图的Muthos(比喻)为好呢?

    我们反反复复看到的是,恋爱的“欲望”显示了跟其它形形色色的世俗欲望有绝然不同的异质的性格。即,在那里出现了,即使与世俗的一切欲望相转换都无所谓的强烈的希求。不言而喻,并不是一切恋爱都贯彻这样的欲望。但是,只有陷入恋爱,这样奇怪的欲望才会出现,这一点是明白无误的。

    简言之,在恋爱的欲望中,起决定性作用的重要的两点是:

    首先是,在恋爱的欲望中,人的欲望可以说超出了“自我的安定”的日常目标。另一点是,恋爱的欲望并非这个“世上”(=俗世)的爱罗斯,可以说是向着“这个世上所没有”的爱罗斯对象。

    作为“理念”的,或者作为“真实在”的“美”在“这个世上”的“彼岸”存在着。这一柏拉图的想法当然只是一个“比喻”的说法。但是,再也没有什么话比这一“比喻”更确切地传递了现在所叙述的恋爱的欲望的本质的性格,即“超越论”性格的精彩之处。

    人的欲望必定有“对象”与“意义”。一般的日常世界中,人发现了对这个对象与意义从“自我的安定”、“自我的扩张”的动机出发来认识的。但是,在人当中出现的不可思议的某种欲望,这个对象与意义是“超越”“自我”。

    日常的“欲望”与超越的欲望,或者说世俗的“欲望”与神圣的“欲望”。这些内容是交错出现在我们的生命之中的吧!


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11情欲性


    1
迄今为止看见的恋爱的欲望,恋爱的柏拉图式的欲望,是柏拉图主义。与此相对,恋爱还有一种欲望,即纠缠着情欲性的欲望。
柏拉图式的欲望把对象“绝对化”。如果恋爱的欲望只是追求单纯的爱罗斯的欲望的话,那么,近代的恋爱小说中所描绘的对于“某个特定对手”的激情,为什么偏要“这个人”不可——这样恋爱的热情显得不可解释,亦未可知。但是特里斯坦与伊兹,罗密欧与朱丽叶、西斯科利亚与凯塞琳这些恋人们不管怎样都相互之间把对方绝对化,或者说理想化。这样,欲望便制作了无法替换(=交换不可能)的对象。
这样,柏拉图式的欲望,发现了世界中自己的“唯一真正的”欲望的对象。那便是直观到接触超越的“这个世上所没有”的可能性。这一可能性给充满激情地把握了。正是由于这个原因,他(她)忽略了“世上的一切东西”,为捕捉这个对象而忘我的热情。
一方面,在情欲性的欲望中,对象的绝对化、理想化全给丢弃了。柏拉图式的欲望超出地上,去奔赴“这个世上所没有”的“美”的世界。但是情欲性的欲望毋宁说是在“这个世上”,把对象的“美”占为己有而细细玩味的事情。
情欲性的探究者,不是对某一个对象(恋人)做绝对的追求而代之以追求形形色色的美的对象。他并非一个充满激情的追求者,毋宁说是一个诱惑者。比如说,《危险的情事》中法尔蒙子爵、卡萨诺伐,还有马尔基?德?萨德等主人公。
这样的话,柏拉图式的欲望与情欲性的欲望,正好这些关系是逆向的交错的。因此,柏拉图主义与情欲性可以作为对两的两项来把握。
比如对歌德来说,恋爱的真正本质是在柏拉图主义。在叔本华那里,所谓恋爱只不过是性欲的一种粉饰而已。唐璜是探究者、卡萨诺伐是诱惑着。唐璜不停地追求理想化了的“永远的女性”,而卡萨诺伐所追求的是从形形色色女性那里获得的情欲性。
追求柏拉图主义的人们把情欲性看得卑下,而追求情欲性的人们则嘲笑柏拉图主义。这样的对立正好形成了浪漫主义与现实主义相对立的相似的状态。前者在后者之中看见了人的精神、美、高贵、诚实、自尊的“堕落”,后者在前者之中则发现了浪漫的观念论、脱离现实的理想主义、充满稚气的单相思,还有幼稚可笑。
欲望的浪漫主义与欲望的现实主义,欲望的观念论与欲望的唯物论,这些成为恋爱的欲望的柏拉图主义与情欲性之间对立的彩色的指标。
比如说,托尔斯泰在《性欲论》中如此说道:
“跟性欲作搏斗是最难的斗争。即使幼年期与非常老的老年期,也不是可以从那样的搏斗中解放出来的状态与年龄。因此,这一搏斗令人感到痛苦,不能期待有朝一日会达到没有与情欲搏斗的状态。一瞬间都无法喘过气来,所有的让心弱化的讲法,即尽量避免对于心身的刺激,通过忙碌的生活转移心思。这只不过是一个方法而已。接着,如果看上去与性欲搏斗没有胜算的话,那就娶妻生子。(略)这样不得不堕落的话,亦不过是跟一个女性堕落而已。如果有孩子的话,便把他们交付妻子来养育,一方面帮助她,一方面也让她继续前进在童真的道路上,这么做越早越好。可以如此对自己说。此外的方法,我就不知道了。”
托尔斯泰到了晚年,宣说否定人情欲**罗斯欲望的一切。其理由,是认为正是情欲性的欲望才是人的自我中心性的根源。
根据托尔斯泰的说法,人的世界的所有矛盾都是来自于“自爱”(=Egoism)原理。欲望的本性便是“自爱”,在追求自己的幸福之中。而其最终的目标是“自己为一切他人所爱”。但是,这一目标从一开始就有根本性的矛盾。一切人都仅仅爱自己的结果,势必互相伤害而不可能并存的。
这一困难问题的解决办法,托尔斯泰认为只有一个。那就是,“丢弃一切人都爱自己的想法,而只是满心地去爱他人。”实现人欲望的本性,只有在这样情况下。缘何?因为此时此刻才开始表现为“一切人为一切的他人所爱”的状态。
根据这个想法,情欲性的欲望,对人来说是说到底都无法战胜的最大的“敌人”。
委身于情欲性的欲望,意味着灵魂的“堕落”。“禁欲”、完全“禁欲”不可能的时候,与只有一个对象“堕落”,同时帮助对方,努力尽早地从“堕落”里重新站起来……
托尔斯泰这样的想法,现在看起来不免显得陈腐,亦未可知。但是,在这里有着托尔斯泰以其全生涯扑进去而发现的关于**的洞察,绝不是那么简单可以否定的。
他的根本直观,男女之“爱”(恋爱、**、情爱)的本能是排他的,因此,欲望的“自己中心性”必定会发生。于是认为,正是这一欲望的“自己中心性”,成了世间一切矛盾与恶的源泉。
情欲性是人类欲望的“地上”的形态。那不是把“美”放在彼岸而去“憧憬”的东西,而是把“美”往下拉使之成为“我的东西”。即是对“美”的“侵犯”与“玩味”。也就是在这些地方常常被赌上了彻底的“自己中心性”的可能性。
但是,欲望的柏拉图主义与情欲性,如果把它们极端化了的话,就立地明白这会使它们露出极端相似的“背理”。
比如,纪德的《狭门》与凯塞尔的《昼颜》显示了恋爱的欲望的两极对立的情况。
在《狭门》中,阿里萨的柏拉图主义的欲望超出了恋人杰罗姆,一直紧跟着对于神的“信仰”,面对这一“信仰”的绝对化,两个人的爱情褪色了。这情况看上去很像柏拉图描写的爱罗斯(恋)的“正确道路”,与之奇妙地相符合。
在柏拉图那里,对于刚开始的美人的爱罗斯(恋爱),对于这一般的“美的对象”必须升华。接着便是“关于美的知识”,于是必须走向对于“美”的“恋”(爱罗斯)。“美”在此地接着是“善”。阿里萨的恋爱、欲望,发现了把“神”这个“至上的善”作为柏拉图的“真的”对象,因此而否定了“地上的”一切东西。
柏拉图主义的危险,正是在这样的事态之中典型地呈露出来。阿里萨的柏拉图主义,通过把“这个世上所没有的善”作为欲望的对象而绝对化,达到了对“地上的”欲望的对象,即情欲性作了绝对的否定、敌视的结果。
在托尔斯泰那里,对于情欲性的敌视,是从如何克服人类欲望的“自我中心性”的课题中引导出来的逻辑性的归结。但是,阿里萨的柏拉图主义毋宁说是一种“自己”的绝对化、自己与“无上的”东西的绝对关系,基于一种完全把自己浪漫化的绝对感情。
与之相对,在《昼颜》中,,主人公的女性赛普利奴为一种自己都无法说明的不可思议的力量所牵引,从理想的丈夫那里得不到的情欲性的欲望,发现在妓院里的屈辱生活中可以满足。赛普利奴从心里爱自己的丈夫,但是对于“灵与肉”这“互不相容的两部分所分裂开来的人”的宿业,不知道怎么做才好。
情欲性的欲望在此地可以说发挥了突破“地上清规戒律”的魔力一般的力量。赛普利奴与丈夫之间人所公认的“爱情”,成为她与情夫马尔塞耳之间作为“背德”的东西的“欲情”。顺从这一“欲情”,人违反了自然的道德,自己内心人性的东西就要被人唾骂,这一点赛普利奴是很自觉的。
这样,无论在柏拉图主义之中,还是情欲性之中,以那种极限的形式,便不得不逸脱“地上的东西”。一方面是“柏拉图主义”自身的胜利,另一方面“情欲性”把一切都打败。因此这两位女性都导致了自己现实生活的毁灭。
但是,根据我们现实的感觉,柏拉图主义是“天上的”或者说“彼岸的”范畴,与之相对,情欲性是“地上的”或者说“现实的”范畴。但是像现在所看到的那样,这两者极限化的形式,同时也具有从“日常性”理所逸脱的性格。《狭门》、《昼颜》中作了具体的表现,说得更大一些的话,比如基督教的道德与萨德主义的对立就是一种象征性。
在萨德那里是彻底的“快乐至上主义”,总之成为基督教、道德主义、理性主义的反题。在这里,与美德相对的是恶德,相对于怜悯、同情的是残酷,相对于协调性的是攻击性,相对于理性的是感性,是这样一一对置着安放的。
萨德的文学主人公们,对于“这个世上的道德”充满了激烈的敌意与憎恶,向着那些道德吐唾沫,自己则投身于自己的“恶魔的”欲望之中。他们主张,“道德”乃莫大之虚伪,在这个充满虚伪的世界之中,唯有“罪恶”才是真正的快乐,跟人们以“幸福”。
“情欲性”的彻底追求的同时,必须对一切压抑、阻扰情欲性的东西进行断罪。基督教与道德的理性,以及对此进行维持的世俗的、日常的市民的道德,对之发布坚决的宣战布告。在那里有着萨德主义的基本的框架。基督教对于人的欲望的情欲性侧面全面作为“恶”而予以排除,而萨德主义可以说是这一种思想的反动形式。
在前述的《性的历史》中,米歇尔?福柯说道,在希腊?罗马时代的时候,人的欲望的两义性尚未被勉强地混合在一起。这两个项目之间的平衡常常以一种什么形式被作为问题提出来。
这个时代的用语,这些东西被称作“爱罗斯”(对于德性、善的东西的爱)与“阿弗洛狄德”(对于爱欲的经营),两者的关系之所以成为问题的主要是“少年爱”与“同**”。本来柏拉图的“从肉体的美到灵魂的美”这一爱罗斯论,是把念头放在了“少年爱”之上的。肉体的快乐(阿弗洛狄德)是恋爱的“入口处”。无论谁都能打开此门走进去的。进入这个世界以后,才发现互相把灵魂“提高和合”的“爱罗斯”的爱。这便是柏拉图的公式。
但是,进入罗马时代,柏拉图在中被巧妙地接续进去的是爱罗斯的与阿弗洛狄德,其问题的设定成了“女**”(异**)与“少年爱”何者为好,形成尖锐的对立。在“少年爱”中,“爱罗斯”即互相提高德行和合的理想成为规范。而“女**”之中,则是“阿弗洛狄德”担任了主角。
比如,在普鲁泰克的《关于爱的对话》中,把这一“爱罗斯”与“阿弗洛狄德”的对立在夫妇爱之中“调和”起来了。在夫妇爱之中,这两者融合、统一起来了。但是作为结果,普鲁泰克通过这个做法,把人的欲望(爱)的问题组织到结婚制度的正当性之中去了。福柯如是说道。
这样,对于他者的欲望、“爱”的问题,爱罗斯与阿弗洛狄德,或者说柏拉图主义与情欲性的对立,就以这样不冲突的状态给顺利地接续到基督教的伦理之中去了。
众所周知,在基督教中灵肉(=善恶)二元论是正统的,阿弗洛狄德(情欲性)是被彻底否认的。所谓“爱”,也超过了柏拉图式的“爱罗斯”(互相向着善而提高和合)的概念,但是对于“神”的爱,亦仅仅被规定为作为从那里归结为的“他爱”。情欲性是“自爱”,这被认为是对神圣东西的冒渎、渎神,对于这世上规则的违背与可怕的罪行。
萨德主义,是到了近代才产生的。这是从情欲性的侧面对基督教禁欲主义的果敢的“叛逆”。不过是一种“反动形式”,可以说是把基督教的绝对的柏拉图主义反过来做的文章。
绝对的柏拉图主义与绝对的情欲性,同时从我们的日常生活中逸脱而去,不能不作为“超脱”的欲望而出现。但是真实的情况是,柏拉图主义与情欲性都正是生活在日常生活之上的内在的“理由”。
  


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  2
彻底的柏拉图主义完全否定了“肉体之爱”。相反,彻底的情欲性亦鄙视“精神之爱”到极点。这一极端的例子便是纪德的《狭门》与萨德的诸作品中所表现的内容。
与此同时,在一个恋人之中直观到美及其自身,激烈地追求这个恋人的恋爱的欲望,只不过是一个转倒的欲望而已。恋爱的欲望,并不是追求“肉体”这个东西,也不是追求“灵魂”这个东西。用柏拉图的方式说,可以说毋宁是人把这个欲望的本来对象通过恋人的“肉体”、“美”的对象来直观。
彻底的柏拉图主义、彻底的情欲性,只是倒错的欲望而已。看到这个起源的话,便非常明显。彻底的柏拉图主义的起源,成为基督教的由来。对“阿弗洛狄德”(爱欲的经营)的敌视,罪恶视,一方面彻底的情欲性的起源是这一禁欲主义的“反动”,仅此而已,岂有他哉!
两者同时都主张各自的“真理”,攻击对方的虚伪与伪瞒。但是,极端的两项对立常常就是那样,在这种情况下,不管哪一方都看不清楚“真理”。
彻底的柏拉图主义一开始不成立的话,彻底的情欲性也就不可能存在。理想的禁欲主义与绝对的快乐主义,用尼采的方法来说的话,两者都是resentment(憎恨)的起源。
简言之,从彻底的柏拉图主义与彻底的情欲性那里无法取出柏拉图主义与情欲性的本质。但是,在恋爱中的柏拉图主义与情欲性的关系应该怎样去把握呢?
我进一步说接下来的话吧。在恋爱的欲望中。柏拉图主义与情欲性的关系是无法割开的。缘何?在其欲望中,“灵魂之美”只有通过“肉体(或者容貌)之美”被直观到的,被“玩味”,而且“肉体之美”没有“灵魂之美”的Image(意象),也无法成立。这两个范畴,就像在一个美丽的音乐中,形式与内容是无法割开的。
柏拉图主义“精神的爱”与情欲性的“肉体的快乐”分隔开来,其作为自身的自立,其实是恋爱的欲望在失去其“疯狂性”的过程中。
柏拉图把恋爱的欲望的本质以“疯狂性”的形式来表示的。但是,把世俗的一切都“忽略”了,只是朝着自己发现的目标作为唯一之途而前进——这并不是“疯狂性”的意义。在激烈的恋爱之中常常看得见这样的热情,但是这只不过是这一欲望的本性的象征性的显示罢了。
比如说,某人对谁,被“吸引住”的时候,这是否是“恋爱”的欲望还是怎么回事,我们怎样才能够知道呢?
恋爱的体验,就这情况,向我们非常清晰地显示了标识。简言之,自己喜欢的是“那个人”,那个人是无法更换的对象——对这一点的确信,便是标识。正是这一对象的“无法更换”才是自己情感在“恋爱”了——教会自己明白这一点。并不一定要有“疯狂性”才是证据。因为“疯狂性”在某些情况下是朝向彻底的情欲性的欲望才可能产生的。
比如契珂夫后期戏曲中对于人在恋爱中因对象的“无可更换”而产生的悲喜剧,作了淋漓尽致的传递。
在《海鸥》中,主人公德莱普莱夫爱上了美丽而清纯的姑娘尼娜。但是尼娜憧憬作家德里考林、向他求爱,并与之私奔。结果两人相处不好而分手,被作家抛弃了的尼娜仍然继续爱着德里考林。一方面,退役中尉的女儿玛夏一直爱着德莱普莱夫,而德莱普莱夫对于尼娜的背叛不介为意,除了尼娜别人都不想。
《万尼亚舅舅》里,万尼亚对于退职的大学教授的年轻貌美的妻子艾琳娜,自年轻的时候开始朝思暮想。艾琳娜在她并不爱自己的丈夫身边,不幸地白白浪费了青春的时光,他带着咬牙切齿的心情守望着艾琳娜。教授前妻的女儿苏尼亚爱慕着出入其家的虚无主义者阿思特洛夫医生,可那位医生长得非常难看,还对苏尼亚的一片心意视而不见。
《三姊妹》里,次女玛夏与中佐瓦尔西宁的无果的恋爱,对三女儿伊莉娜,道森巴夫男爵以及陆军大尉索柳努伊都有爱意。
《樱桃园》里,首先有对于主人公拉内夫斯卡亚这个虚伪男人的毫无结果的爱情。还有养女瓦莉亚对于罗巴欣的爱恋,对执事埃皮霍托夫的侍女道涅夏的爱恋、对年轻的仆从亚夏的道涅夏的爱情。
契珂夫戏曲的特征便是描写了无数的“没有回报的爱情”或者说“错过的爱情”的存在。
这些不幸的登场人物,毫无例外,都是无法切断自己对于心爱的对方的无望的相思。比如,《三姊妹》的玛夏,虽然被丈夫克路易金所深爱,但还是切不断对于有妻子的瓦尔西宁的感情。这一无情的“错过的爱情”的关系,给三个人造成各自的不幸。
登场人物不是仅仅由于遭遇的悲惨而造成不幸,而是由于无望的“爱情”的欲望,而把自身投入了绝望的人生之中。艾琳娜对于万尼亚如此告白:
“不是到了雨过天晴的时候了吗。草木复苏、万物更新,可以大量地呼吸新鲜空气。不是吗。但是只有我一个人,仍然处于暴风雨之中,心上的乌云无法消去。自己的一生已经没用了。这样的想法如同魔鬼一样地控制了我,不管白天黑夜都压在我的胸口上。(略)尽管这样我还是想活下去,尽管这样,我还是要有充满人性的爱情。但是怎么办呢,怎样做才好呢?我的富于人性的感情,就如同射入洞穴里的阳光,一闪而过。于是我这个人也自己灭亡了。”(《万尼亚舅舅》)
万尼亚是胸中喂养着一个“破坏的恶魔”的虚无主义者,并不是很多年轻的俄罗斯人所“信仰”的虚无主义。毋宁说这是一个被虚无主义搞得筋疲力尽的人物。于是,能够拯救自己的唯有艾琳娜一人而已。即,自己明白所思所想的只有一个人及其爱情。只有面对她的时候,他心中才会涌出“富于人性的感情”和憧憬追求真善美的感情。只有这一个心的跳动滋润了自己的人生,充满这一种意义的东西,他深深地知道就在它对于艾琳娜的一片爱心之中。
万尼亚内心的虚无主义如此呻吟着。世间不论什么东西都没有意义。分别、纯洁、高贵、牺牲之心、勇气,还有自己激烈憧憬的东西也都是伪善的、虚伪的。但是,另一方面他自身对于艾琳娜的心动却叫唤出不同的声音。“只有在思念那个人的心之中,有着富于人性的感情,爱什么的感情。”
笛卡尔方法的怀疑,教导了我们,在所有怀疑的结果中,只有“Cogito”(拉丁语,我)作为无可怀疑的东西而残留了下来,但是恋爱进一步教导了更多的东西。即,只要一度生出恋爱之心,它就把不论怎样颓废的怀疑、虚无主义都一扫而光,“人性的东西”从自身中产生出来,造成了其明了的明证性(不可怀疑性)。
自身之中确实存在着“人性的东西”。恋爱的欲望对万尼亚来说,作为比这些还要明确的东西教会了他这个道理。但是还不能占有艾琳娜的绝望,对他来说便是最后的绝望了。对于美的东西的珍爱,想去爱的心绪的高涨,不停地洋溢出来,却像“射入洞穴里的阳光”,空空地走向了死亡。万尼亚的心被活活地埋葬在这可怕的委屈之中。不是虚无主义的胜利,而是心中这实现不了的浪漫性枯萎而死。
所谓恋爱的欲望的无法更换的对象,便是追求“人性的东西”,但只有向着“这个人”的时候才真正打开的对象。这个“真正”的词汇是一个颇为麻烦的东西——这一点无论谁都知道。但是在恋爱中,“真正”这一词汇在人心中生气勃勃地发挥作用。
“我真正喜欢的,只有那个人”啊,“那个女子并不是真正的爱我”啊,人们如此说道。“自己是真正的爱那个人吗?”这个问题在恋爱中便是重要的问题。
在自己的心中发掘一下自己究竟爱谁,“爱的心思”才会无穷无尽地涌现出来呢?不管什么人都会静心倾听他的回答。因为这个答案不是理性下的判断。而是我的心、我的欲望所告知的答案。
恋人之所以能够成为无法更换的对象,完全是这个理由。
人们认为恋人是自己选择的,当然这样说也没什么错。但是这一选择不可能是自由的选择。缘何?谁是“那个人”,欲望只是被告知而已。“我”并不是根据什么基准来选择“那个人”的。“我”给一种“我所不知道的东西”的摆布,被告知“那个人”是我的恋人。
在这里,“更大的”可能性、“我”身中的“爱心”更深地活动着的可能性,以“真正”的形相出现。于是,这个“真正”的生气勃勃,把此外的对象都当作了“不是真正的”、“虚假的”对象。
在那里,有“真正”的对象,有“真正”的可能性。这一思想便使得其他对象的价值一落千丈。所谓恋爱的结晶作用,并只是把一块石头磨成宝玉,把剩下来的一切都变成小石头的不可思议的魔术。爱上其他的对象,这就把自己身中的“真正”之心杀死了,把自己投放于“虚假”的人生之中了。在这里,恋爱的欲望在人心中产下了“真正”与“虚假”的不可思议的对位法。
这样恋爱的欲望,对人来说变成一种奇怪的诈术。契珂夫的登场人物,都由于这一欲望而把所有此外的人生可能性都丢得干干净净。他们无法选择“那个人”以外的对象,只能生活在绝望之中。但是,把人生活在这样的“绝望”中的本身,便是恋爱的欲望生气勃勃活动着的佐证。
这样,恋爱的欲望指示着人的“这样好”的存在可能性,有时候,与其选择其他的可能性,还不如选择“绝望”。但是,不管什么样的欲望,连得一缕可能性都没有的话,持续保存下去是不可能的。失恋的人只是暂时生活在这一“绝望”中,但过不了多久就不得不承认一切可能性都失去了。此时此刻,人才对于活“真正”的人生的可能性断念。
活“真正”人生的欲望的“挫折”,并不是只有在失恋之中产生。所谓挫折,或大或小,凡是人都会遇上的。即使在罗曼蒂克的恋爱成功而幸福的情况下,“挫折”或早或晚也都会来临的。
恋爱的欲望,并不是欲求其“恋人”这个对象的本身,其作为目标的是恋人的“美”,而这一“美”是象征的浪漫的幻想。把恋人占为己有,只要两个人开始在一起生活,这个幻想能够长久存在的情况是非常稀有的。二十四小时面对面,对方的本来面目不暴露出来是不可能的。通过这样的经历,恋爱的欲望大抵都会遇上深深的挫折。
恋爱的欲望的挫折,简言之,便是对于活“真正”人生的可能性断念。这会采取形形色色的形式,不是吗。“谁都不爱自己”,“没有人是真正爱自己的”,“我不是一个能够真正爱人的人”……。恋爱的欲望只要跟“真正”的幻想有关系,这一“挫折”就是必要的东西。
 
好,情欲性,即从恋爱的欲望那里自立出来的、对于情欲对象的欲望,以“挫折”与“断念”作为暗中的前提。
恋爱的欲望有其不可更换的对象,在其他的对象前面激情燃烧不起来。与之相对,情欲性的欲望并不具有“不可更换”的对象。情欲性的欲望也以“美”作为其对象,恋爱的欲望在对象的“美”的背后直观到“真正”的人生。与之相对,情欲性的欲望,对于“美”可以说只是当作自己感性的快感来相遇。
这样的话,情欲性的欲望把“美”从天上拉到了地上,产生了作为下坠的结果。
即,情欲性的欲望实际上并不是通过柏拉图主义的敌视与否才产生的。它是由于“真正”的人生这一浪漫的幻想在现实世界中几乎无法延长的情况,才成为对人来说是必要的东西。恋爱的欲望也好、情欲性的欲望也好,同时都是向往“美”的欲望,这一点是相同的。但是,在这种情况下,“美”的意义已经变化了。
情欲性中关于“美”的意义从思想尝试考察的亦不在少处,作为例子,可以举出乔治?巴塔耶,从现在追溯的情欲性的欲望观点来看,怎样重新认识把握他的考察呢?
   

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3
巴塔耶对于情欲性的考察已经有所介绍,再把他的要点整理一下吧。
首先,巴塔耶认为,人的性的欲望、即情欲性,跟动物的性冲动有着本质上的不同。“情欲性在被捕捉了的影像(Image)对兴奋的人来说具有极其显著的明了而超脱这一点上,跟动物的性欲绝不相类。”(《情欲性》)人的性的欲望是具有“幻想性”的东西,这不就很明白了吗?在动物那里不存在倒错、恋物癖那样的事情。
倒错与恋物癖,其本身只是提高情欲性的价值,具有人的情欲性的本质的独自性。但是,这究竟是一种什么样的本质呢?
根据巴塔耶的说法,被秘匿的东西、被禁止的东西,于是作为神圣东西的“肉体”(美),把它“弄赃、侮辱、侵犯、诱惑”,这是提高“肉体”的情欲性价值的原理。
但是为什么在情欲性之中,这样的“肉体”或者“美”被燃起“禁止与侵犯”的行为的欲望呢?巴塔耶如是解释道。“死的不安被认为是成为人类本质的东西。不仅仅死之不安,被超越的死之不安,死之不安的也是人类的本质。”
被禁止的东西=侵犯作为神圣东西的“美”,这在人的幻想中,被禁止的东西=作为侵犯神圣东西的“死之领域”是相等的。这件事使得人一下子“超越”了死之不安。
单纯的“死”对人来说便是不安的源泉。但是情欲性的幻想中,“死”是作为“神圣的东西”被措定的。这可以说成了免于孤独与死之不安的“连续性”世界的暗喻。在这里,“死”兼有“美”以及“神圣世界”的性格与虚拟的重合。因此,可以直接“侵犯”。“性交的丑陋被叫作死之不安。但是,这一死之不安更大更厉害的话(略)超越这一限制的意识也就愈强,这是决定狂热喜悦的东西”。
这样,根据巴塔耶的说法,情欲性的本质是“死之不安的超越”的幻想。
巴塔耶的考察是了不起的。但是对于情欲性的本质子阿语“死之不安的超越”的看法,此地进一步指出再也没有比这更重要的东西了。这就是,我们已经说过的那样,人的欲望的本质为了成为“自我”的欲望,可以看得见或大或小都跟“死之(自我之死)不安”相关。毋宁说,在这里,巴塔耶所取出来的情欲性的本质,即作为被禁止的东西的“肉体”之美,对之进行“弄赃、侮辱、侵犯”正是由于与情欲性的价值有关的缘故——对这个洞察有必要予以注目。缘何?因为在这一件事情里,情欲性隐藏着跟柏拉图主义分开而独立的秘密。
在这里我们提出接下来的问题。在恋爱之中,憧憬对方的“灵魂”(柏拉图主义)与玩味其“美”(情欲性)是不分离的。换言之,在热情的恋爱中,玩味对方的肉体,对于柏拉图主义的绝对性丝毫无损。但是,人把对方跟“无爱”的性关系连结在一起。这一种可以说纯粹的情欲性欲望作为人际关系是怎么回事呢?
这一情欲性的欲望,是托尔斯泰所说的“堕落”吗?
比如说,卖淫、色情电影便是象征着“无爱”的情欲性。在这里,已经不是对方的“人性”与“灵魂”的问题了。成为问题的是“肉体”的、或者仅仅是姿态的“美”。仅仅是利用这个“美”从而引起情欲性的兴奋的问题了。
在这里,问题并不是生活中男女关系的情欲性。生活中男女关系的情欲性必定把对方的浪漫性作为情欲性的资粮。激烈的恋爱中的“结晶作用”把自己的幻想投影到对方的身上,从而把自己幻想的浪漫性作为资粮,但是男女关系的情欲性在这一关系之中把被尝试的浪漫性作为资粮。从而,当从对方那里看不到什么浪漫性的时候,这一情欲性便失去了理由而结束。在这个意义上,男女关系的情欲性是保有其“公正性”的。
好,在卖淫、色情片所象征的娼妇的情欲性之中,情欲性的价值,第一点在于从“诱惑”那里所引发出来的。娼妇的情欲性、化妆、媚态的意义是首先把这个肉体“用美的意象(Image)装饰起来”。接着,便是对于男人的欲望,进行“诱惑”他们去犯禁——性的禁止。娼妇的情欲性特别地隐蔽,于是更显得诱惑性强。面对娼妇的男人的视线已经是“侵犯性”的。这一诱惑还有接受、容许其它不特定的男人欲望的暗示。
情欲性的价值的第二个源泉,是从“弄赃”、“侮辱”那里所引发出来的,不是吗?巴塔耶说道。“问题是对这个脸的、这个美的神圣性的玷污”、“对男人来说,女人之丑也还不是令人沮丧的事情。而正是由于器官的丑,使得性的丑也变得不明显了。”
对情欲性来说,非常清楚地明白,不能缺乏“羞耻”的要素。暴露自己的肉体的“羞耻”恐怕也是女性情欲性兴奋的源泉。性行为对男人来说,是把神圣的东西“肉体之美”来“弄赃”、来“羞辱”,因此,也是让女性“显得耻辱”的行为。于是,在把情欲性的兴奋提高到极限的尝试中,采取了一种更加明显的蔑视女性的形式。
比如,萨德的《恶德的光荣》中。可怕情欲的拥有者俄罗斯人明斯基如此说道:
“女人本来不就是提供给我们男人必要的满足快感的家畜吗?把她们看得比我们家禽饲养场的母鸡重要,非要接受我们的尊敬,凭什么她们有这样的权利?这两者之间唯一看得见的区别是,家禽性格温顺、老实,所以值得我们用宽容的态度去对待。而女人有诈术、恶意、背叛、不老实等等永远无法根治的性质,所以不值得用别的态度,只能以残酷、乱报的态度去对待。难道不是这么回事吗?”
在萨德的文本中,情欲性的兴奋只能从专心致志地侮蔑、凌辱、虐待、暴力其对象中获得。情欲性还免不了爱罗斯递减的法则。为了得到更新、更大的刺激与兴奋的手段,便是对作为对象的那个人采取更加残酷的对待。这些残酷的手段甚至发展到拷问、杀人的情况。明斯基杀死“用十六种形形色色的方法束缚了女孩子”,以此为乐。不仅如此,他还把死骸当作白天饮食用的“料理”而食用。
萨德所描绘的、为了把情欲性的价值极限化的尝试,或许跟情欲性的实际情况并不一致。但是,把对象进行彻底的侮蔑、凌辱,否定其作为人的存在而只是作为性的“道具”来利用,越是这样便越能使得情欲性渐渐高扬起来。这是萨德的理论,正是对于“神圣的东西”、“善的东西”的彻底的逆反,才是情欲性的本质,这是他思考的表现。
实际上,情欲性的兴奋产生于对于对象的神圣化与侮蔑之间的微妙的平衡。肉体对玩味它的人来说,作为“美”,即如果不是在什么意义上措定为“神圣的东西”、“更好的东西”的话,对此“侵犯”的快感也无从产生了。作为关系的情欲性,其“绝对自己中心性”实际上被实现的话,也就死灭了。对象完全按照自己的心意活动,其实这已经成为“东西”了。
这样的话,作为男女关系的情欲性,是由于在“诱惑”与“凌辱”这两项之间作为微妙的平衡才得以成立。
娼妇的化妆、艳丽服装,其实都是“诱惑”,这是诱惑人来“凌辱”自己的肉体。令男人“意气尽丧”的是女人的“脸之丑”,但是其理由是足以“凌辱”的“美”不存在的缘故。还有,在“诱惑”过于明目张胆的情况下,“凌辱”该女子根本不具备条件——当直观到这一点时,男人亦会“意气尽丧”。但是,为何常常被诱惑的凌辱成为问题呢?
比如,在色情影片之中,诱惑的姿态是不可缺的。男人不仅仅从视线得到凌辱的兴奋感,对于被某个不特定的人暴露女性肉体所隐藏的某个地方,也会使之发情。此地出现的想象中的女性,暗中不管什么男人的欲望都可以接受的同时,不管什么令人羞耻的姿态都摆给人看,起一种“诱惑”的作用。
但是,一般男女的性关系中存在某种规则。从女性来说的话,“只有在真正爱的情况下才容许”。男人被女性所中意、而且只有把她当作“爱的人”。不是那样的话,其“美”是“不容许”去“侵犯”的。因此,娼妇、色情电影中的情欲性,是以从这种“爱的规则”里逸脱出来为目标的。
比如永井荷风在日记中写道:“吾欲淫乐无已,止求一身毁灭于淫乐之中”。这个向往“淫乐”的愿望,从男人来说,也就是说不管什么女人都要(没有什么“爱的规则”),想被人爱。可以说是男人的情欲性的“理想”。男人为了自由的爱是“非爱不可、不得不爱”的。“爱的规则”是“挫折”中出现的东西。
一般女性之所以容许露出“羞耻”的姿态,是在爱上这个男人的情况下。对女性来说,肉体是“耻辱”的最大的源泉。直接地把肉体作为“只是爱上一个人”的条件下才成立的。还有对向异性暴露肉体的女性来说,这也是情欲性的源泉。这个“爱的规则”对女性来说是提高自己的性价值的必要的条件。“爱的规则”守护了女性的爱罗斯价值。因此,想爱上自己喜欢的美丽的女性的男人的欲望受到了挫折。
色情影片,让没有“爱的规则”自由爱上美丽女性的男人的梦想通过虚拟的方式实现了。作为想象中存在的女性,在那里虚拟地引诱男人,虚拟的允许肉体的“耻辱”。在这想象的情欲性之中,对于女性的“耻辱”,常常成为导致凌辱、虐待、乃至暴行的理由。
比如,巴塔耶关于“卖淫妇的堕落的源泉”如此写道。“人的生活是善的缘故,接受堕落,便是向善吐唾沫,看得出向人的生活吐唾沫的决心。”(《情欲性》)
在无爱的情欲性之中,“爱”是被摘取掉的。无爱的情欲性也向“爱的规则”提出挑战。在这里,性的行为成了猥亵的、卑微的、下贱的行为。“爱罗斯的东西”成了“Ego”(自我)。“精彩的事情”被改写为“下流的事情”。情欲性把“爱的规则”摘取掉,使得情欲性从“善”向“恶”移行。即,出现了作为善的东西的“爱的规则”“亦被吐上了唾沫”的情况。
卖淫妇投身于把自己肉体的神圣性用来交换金钱,即“自由地满足欲望”。这在得到无爱情欲性的一侧来说是同样的事情。随心所欲地(没有“爱的规则”)得到情欲性的东西,有必要有侵犯这一神圣性(=善)的“决心”。比如,《恶德的光荣》中的登场人物奥莱普说了下面的一段话:
“哦,朱利埃特,我心中最为神圣的原则便是卖淫主义哟。(略)我想出卖自己的身体。这样的空想,想说又说不出来,可只要一想起便令我的大脑立地燃烧了起来。非常难伺候的嫖客,我就想着跟他一起睡觉。为了让他们兴奋起来,我不惜使出所有的手段,甚至成为他的牺牲者。”
这样想象着的一切猥亵。冒渎的行为之所以挑动了情欲性,是因为这些想法冒犯了肉体神圣的“爱的规则”。这样的违反便是对于人生活中的善“吐唾沫”。通过违反人类生活之善的规则才开始能够自由(随心所欲)地玩味情欲性——这里有着这样的直观。
在男人想象之上的情欲性作为“神圣的东西”的女性的肉体,对之侮蔑、凌辱,直接由于“违背善的决心”才成为情欲性的条件。
对人来说,“真正的爱”跟“真正的被爱”结合在一起出现的情况几乎没有。还有日常生活把相爱的男女关系的浪漫幻想都消灭了。在那里,“爱的规则”不得不成为想自由玩味“美”的情欲性欲望的桎梏。正因为如此,那种对于“淫乐”的梦想,才成为日常生活这的必然。只要超出日常生活规范的想自由地玩味“美”的人的欲望不被消灭的话,就不能消灭这个梦想。

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