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主题:托克维尔:民主无须赞美,它首先是一种生活状态

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托克维尔:民主无须赞美,它首先是一种生活状态  发帖心情 Post By:2018-2-10 10:01:31 [只看该作者]

  提要1831-1832年,作为法国贵族的托克维尔在美国旅行了九个月,是年他才25岁。然而,就是这个25岁的年轻人,随后写出了不影响力至今不衰的名著《论美国的民主》,美国作家哈维·C.曼斯菲尔德撰写此文,是对托克维尔笔下的民主一词的深度阐述。

  托克维尔与朋友博蒙在美国旅游的线路图

  [美]哈维·C.曼斯菲尔德 著

  王立秋 试译

  托克维尔并不是以赞美民主来开篇布局的,他也不曾把民主捧上天。他只是在在行动中描绘民主的时候才给民主以赞美。在《论美国的民主》的开头,托克维尔说民主是一个事实,是一个“上帝恩典(神恩)的事实”,因此也就侧身回避了民主的支持者及其反对者(因为在托克维尔的时代还有人反对民主)的态度。民主在各地兴起并在美国结出了成果,他说。民主不需要支持也不需要反对。托克维尔相信支持者和反对者的行动都弊大于利,特别是支持者因为他们更合乎民主时代的潮流,因此也就比反动分子更能蛊惑人心。民主必须首先得到分析和评估——就其优点和缺陷而言——然后才能在着眼于巩固前者抵消后者的情况下得到有益的赞美。与认为民主是个好东西或者认为民主是唯一合法的政府/统治相反,托克维尔评估民主(而不是赞美民主)。


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  民主的影像

  神马是民主?托克维尔首先把民主定义为条件/境况的平等,定义为一种生活方式;只有在他论及清教徒的时候他才开始把民主描述为一种统治/治理的形式。作为一种生活方式的民主并不值得赞美因为这时它意味的是自治。对它作为条件/境况之平等的定义来说,我们可能要反对说在今天的民主中就有许多显见的不平等——更不用说在托克维尔的时代了——对此托克维尔会作出这样的回应,即条件/境况正在变得越来越平等,变得更民主是民主的本质,就好像平等是唯一持续的目标——即便它永远是一个没有完成的目标那样。他心里想的是民主制与贵族制,运动中的,升降起伏的个体与固定的阶级区分的等级制之间的比较。为引进民主他把它呈现为一个有七百年历史的潮流,从时间上可以追溯到教会神职人员的品级向所有人,而不仅仅是贵族开放的那个时候——民主是一个隐藏的潮流,不过到今天,在美国——托克维尔到那里寻求“民主自身的影像”的那个国家——变得“更加明显”而已。

  然而,和自由主义理论家不一样,托克维尔并没有提出影像的逻辑,即便在他说名他会探索其“理论的后果”的情况下也如此。他转向了在民主的“出发点/起点”,清教徒到美国时民主的实际的实践。清教徒自称朝圣者因为他们是代表着某种观念而不是为金钱或冒险来到美国的,而那种观念,尽管首先是宗教的,但同时也是一种关于民主的政治理论,其中,人民享有主权,统治全社会,规定习俗(mores),并建立公共的教育。民主看起来不仅是平等同时也是主持一个民主社会或“社会状态”的自治。出发点是一种特定的社会,是一种与贵族制相反的民主的社会,但它并不是自由主义理论的自然状态——在自然状态中所有人都是个体而社会还不存在。

  民主是一种特定的社会状态,它还不是那么地社会化(sociable)。在美国的一个例子是继承法从长子继承到平等继承或选择继承的变化。长子继承是为保持贵族地产不受侵害并养育家族对祖先的自豪感而设计的,而平等继承则把个体的自私从家族的约束中解放出来,它引向的是关于未来而不是过去的思考。平等渗透到社会的方方面面,有时作为一种竞争把卑下的人拔高到伟大的层次的卓越的激情——托克维尔称之为一种“男子气慨的合法的激情”——有时则作为一种妒忌的堕落的品味,鼓励弱者把强者降低到他们的层面。与自然状态生产民主——就像在霍布斯和洛克那里那样——民主生产出某种类似于自然状态的东西,个体不必然处于冲突之中但彼此之间的联系也不是那么紧密。

  民主的个体如何变强而不是变弱呢?托克维尔没有说他们必然会变强或变弱。他区分于政治的“社会状态”的概念听起来类似于社会学,一种在他的时代才刚刚起步的科学。但与社会学家和其他今天的社会科学家相反,他并不相信是社会的特征决定了政治,因为这么想就忽视了政治在社会中的权重——他用关于继承的法律对此进行了说明。那个法律是来自于社会状态呢,还是说法决定了社会状态?托克维尔含糊其辞,因为他说,社会状态既是事实或法律的产物,又是大多数社会行为的第一因。政治自由的重要性看起来是至关重要的:如果政治只是某种特定社会状态的结果且不能决定重要问题的话,那么政治自由还有什么好呢?因此,尽管他说社会状态可以认为是其生活方式的第一因,托克维尔也进一步谈论了人民的主权——暗示了统治的人的重要性,但也留下了这样的印象,及民主在统治自身的同时也为其社会状态所统治。

  托克维尔走的是如此之远以至于他总结道:“人民统领美国的政治世界,一如上帝君临世界。”人民是“一切的起因和目的”。但如果说美国人民像上帝一样的话,那么,看起来他们也就取代了作为主权者的上帝。人,而非上帝,才是主权者,这是托克维尔所谓“出发点”的清教观念中的一个决定性的改变。清教民主是一种神政,而如果托克维尔想要这种神权政治的话,那他就不是一个自由主义者。政治自由限定了民主政治,防止国家受到今天我们称之为“清教”的那些习俗的严格的管制,因为它想要民主的个体自由。托克维尔是政教分离原则的提倡者。但他也认可清教徒带到美国的民主政治因为人只有在统治的时候才是自由的。在人神之间这种混乱的比例中,他给我们出示了自由既是对宗教的一种欠负也是一种反对宗教的要求。

 


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 镇区(Township)

  自由的个体只依靠自己是弱小的,托克维尔必须解释他们如何变强,这样民主的平等才能导致对他们的强化而不是鼓励他们的妒忌。强化个体的是结社——这在托克维尔那里是一个关键的主题,他通过对新英格兰镇区的探讨切入了这个主题。在贵族制中,个体被固定在他们仰赖的和仰赖于他们的那些人之间。很难说是“个体”的它们有供给他们的社团。但在民主制中,人是自由的——或免于——这些结合的,他们必须自己结社。要做到这点它们就得有一种与他人自由结社的倾向,这种倾向仅次于他们的自爱——再一次地,这与认为个体处于战争状态的“自然状态”相反。

  镇区既是自然的也是脆弱的。它是“如此地出于天性以至于无论在哪里,只要有人集聚的地方,就有自然形成的镇区”,然而在开化/文明的民族中,只有在美国才能出现这种情况。原因在于,镇区的政府类似于自由的“初级学校”,不成熟也不专业,更高的权威总是想干涉并纠正它们。只有美国有这样的智慧,或者说只有美国才有这样的好运——托克维尔明智地指出——使镇区不受干涉。托克维尔称之为一种统治的形式因为它有序地,向观点和公众开放;它不是隐藏的也不是远方的而是青天白日下的政府。镇区,当然,也是由托克维尔后来谈到的州政府授权的,但他是自下而上地开始他对作为一种统治形式的民主的分析的,而在最底下,民主是自发的。

  人民主权的教条说道,每个个体都和其他人“一样文明,一样有德行,一样强壮”。然而如果他要成就某件超越于自己个体力量的事情的话,他就必须和其他人结社;而如果他结社,他就必须服从那些被设立为负责人的人。托克维尔用英语词“selectmen(市政委员)”来指那些为镇区负责的人;如果他要用法语来说的话,那么,他用的就可能是elite(精英)这个词。那么,既然每个个体就能力,对其他的每个人来说都是平等的,那么为什么他必须服从呢?他服从不是因为他下等,而是因为服从是有用的。他强咽下他的骄傲。为的是成就某件事情,比如说,修建道路,而这件事情他是不可能独立完成的。而最终,他依然拥有他的骄傲,共同成就的骄傲以及结社的喜悦。他学会了,就像在初级学校中那样,他能够服从同时仍然是自由的。在《论美国的民主》的导论中,托克维尔说道,欧洲的民主“沉湎于它野蛮的本能”;这里,在美国的镇区中,民主则在享有在欧洲缺乏的合法性的同时茁壮成长。

  在镇区美国教会了自己如何在自由中生活,而托克维尔则用他自己的分析教会了美国它正在做的是神马事情。托克维尔承认镇区政府在美国也不是随处可见,而他无疑也夸大了它的德性,用他的赞美来敦促它们。如果人民的主权自上而下而不是自下而上运转——就像在法国那样——的话,那么,它就是强加的,人们将感觉不到它的存在。镇区政府,以及许许多多选举出来的公职人员,满足了许多人的小规模的抱负并使市民附属于他们自己的政府。它使他们习惯于这样的政府形式:“没有这样的形式,自由就只能通过革命来行进。”民主通过选举而繁荣,托克维尔说,并不是说因为民主在美国繁荣所以美国有选举,而是说,因为美国有了选举,民主在美国才得以繁荣。另一种教美国人自治的形式是陪审团,“这是一所免费且永远开放的学校,在这所学校中每个陪审团成员都在他自己的权利中接受教育。”在英格兰,与美国陪审团具有同等地位的陪审团是一种贵族的机制,但在美国,它民主化了。它教导公民如何判断,这意味着,它也在教导公民如何执行一般法,那种民主的立法机关渴望通过的法律,特别是在那些平等需要一些调整的情况下。它教导“每个人不在为他们应为自己行动所负的责任面前退缩”——这是一种具有男子气慨的政治德性,他说。托克维尔赋予陪审团极大的权力。它是“使人民统治的最有力的手段”——也许,这是与他在赞美伪装下的建议或敦促的策略相符的一种审慎的夸大。而使人民统治的“也是教他们统治的最有效的手段。”在美国,一个自由的民族通过做,而不是通过在行动前咨询某种理论而学习。

  总的来说,判断节制了人民的主权,向他们表明他们的主权是有限制的,主权必须在法律中表达,而甚至是好的法律,在执行的时候,也可能是太过于严苛的。同时,在美国,法官的选举则揭示了,在选举中普遍来说人民具有某种不能被完全证明合理或治愈的任意的免职权。无论人民主权可能受到怎样的控制也无论它如何地适度而节制,它总是包含某种非理性的要素。人民主权最终可能不必一个君主主权更理性;二者都有其一时的奇想。自由不可能是完全理性的,而看到他们的政党和他们的候选人失败的自由的公民,则必须学会平静地接受人民的决定。

  从镇区和陪审团的政治优势着眼,托克维尔在政府的中央化(政府的集权,中央集权)方面做了一个区分,这个区分经常被人们引用。政府的集中化,如果与共同利益的力量结合的话就是好的,但在行政政府中集中化的行政,会使服从于它的人民失去活力,因为,在要求一致的同时,它倾向于削弱他们身上的“城市的精神”,即反映在镇区和陪审团的地方自由中的自治的实践和对外人的抵抗。他承认集中化的行政可能更加有效,但它自给自足,会变得前所未有地具有侵略性且笨拙,在它从人民手中夺走行政的时候忽视它带来的伤害,摒弃他们自由的合作,并把行政保持在那些权力直接来自于中央的官僚手中。法国是这种错误的缩影,因为由像红衣主教黎塞留和马扎然那样的大臣所包揽的君主的行政树立了一个坏的例子,而这个例子则为后来的法国大革命所遵循。然而,美国,及其联邦制,则保持了地方行政的活力并遵循了英国——这是改自贵族并民主化了的制度的另一个实例——行政去-中央化的好的例子。

  美国的联邦体系是在宪法下建立的统一,托克维尔从被描述为一种自然和自发的形式的镇区,以及也被称为是自然的个体的国家——就像父亲的权威那样——出发,转向了统一,把它称作一件“艺术品”。他对1787-89年宪法的奠基大家赞赏,把美国人称赞为一个“为其一场危机的立法者所警醒的伟大人民”在两年之间审查自身,探听疾病的程度,并从容地找到了解药,“在不花费人们一滴血泪的情况下”服下了这剂良药。这一成就在“社会的历史上是全新的”。在与人民主权的原则保持一致的情况下,托克维尔首先把它归功于美国人民,继而赞美了引领人民走向这条道路的奠基者(美国国父)和联邦党。他称赞他们是“在新世界出现的最出色的心灵和最高贵的角色”。他看起来是在暗示,主权有时不是表现在魄力上而是在对那些有超凡德性的人的耐心和保卫上得到最好的表现。


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  托克维尔的另一部传世名作

  结社与自利

  社会学家在今天可能称作群体的,托克维尔称作结社。这个词有社会是由自我与他者的结合而组成(法语动词是反身的)之意。结社是人类的天性,如果还比不上依照自己的意志行动的话。但在民主制中,所有人都是平等的,因此也就彼此独立;因此平等的激情倾向于个体化公民。结社必须被实现而不能被当做想当然的事实。托克维尔几乎把两个人以上的群聚都称作结社:婚姻(“夫妻之间的结社”),私人俱乐部,联合商业企业,政党,镇区,民族/国家,甚至人类种族都是结社。这是托克维尔的自由主义的另一个特征。在约翰·斯图亚特·密尔,一个更为典型的自由主义者,竭尽所能为不与大多数意见保持一致的个体的价值而辩护的时候,托克维尔则对自由社会来说结社的好处大加论述。对于以下这点,他比密尔更缺乏信心,那就是个体能够通过教育而学会勇敢地面对大多数,他也想要说服大多数没有必要要求一致。

  政治结社是他考虑的第一种结社,在第二卷中,他增加了对政治结社和公民结社的区分。这些都是他所谓的“公民社会”的非正式的结社,而今天,“公民社会”这个术语则被广泛地用来指涉在国家和个体之间的那个领域。但托克维尔也用它来指镇区,以及其他的政府形式。结社,是,或倾向于是政治的;它是政治自由的行动。托克维尔说公民结社是在那些具有相似利益的人之间的结社,而政治结社则是在(利益)不同的人之间的结社,但他看起来并没有费心于这个区分,因为他实际上把他主要的例子,即十九世纪美国的戒酒协会,在某个地方称作公民结社而在另一个又称作政治结社。在美国,今天诸如美国步枪协会或美国退休人协会那样的社团是由具有相似利益的人组成的,但显然,它们也是相当政治的。

  政治与公民结社并不是彼此区分的原因在于,美国人是从从政治中的结社学会如何结社的。人民的学校本身,托克维尔说,首先是在谈论镇区和陪审团的时候,继而在论述普遍意义上的结社时说道:它们应当被认为是“伟大的学校,免费,在那里所有公民都学会了结社的普遍理论”。那么,那种普遍的理论是什么呢?托克维尔没有对此加以定义,但他确实提到了一种结社的艺术或科学,并以某种方式以这样的方式——理论出自于实际的结社之实践——把人类的行动和人类的理解结合起来。

  理论是人民(在实践的同时)能够学到的那种理论。结社是一种自由的学校教育因为它相对没有痛苦并且不把不合理的预期放到民主的公民身上,而这些公民,说到底,也还是人。美国人期望把自己放在第一位并且不相信他们必须无私。这种美国(或盎格鲁-美国)的信条在托克维尔著名的表达中得到了总结,“理解得很好的自利”——这意味着人首先是作为一个自利的人来思考的。托克维尔并没有说这是他的信条,而是说,美国人相信这种信条。

  就注意到美国人对自利的信心而言,托克维尔与当前许多关于民主实践的,有时被称作“社群主义/共同体主义”的讨论相去甚远。社群主义的情感与自利相反;它想要的是利他和无私,为的是与自私或市场导向相反的公共的善。对托克维尔来说,代表社群的情感,来自于一个人的自利并且比无私和反对这种自利更有用。今天人们也假设唯一的社群是民主的社群,是平等者之中的社群,就像在“民主参与”那个短语中表达的那样,但对托克维尔来说,还存在贵族的社群,在这种社群中,个体在一个等级次序中相互关联。而我们在镇区中已经看到的民主的社群,则利用并给予不平等的个体的天分抱负以机会,同时又是从平等的个体中建构出来的。

  当然,这在很大程度上取决于被包含在那个表达中的“理解得很好的(bien entendu)”的那个部分。有时,这个短语被译为“得到正确的理解的”就好像好处不直接符合人们的利益而可以被正确地理解为自利似的。或者,支持这样的说法,即“理解得很好的”自利需要通过那些看起来不符合个人利益的东西,如荣誉和德行来完成会更好?

  这个问题是在关于民主中“形式的必要性”的讨论中出现,而这个主题,则贯穿了托克维尔的整部著作。在最后的总结部分,托克维尔评论道,民主主义者“在理解这些形式的功用上并不是没有困难的;他们感到一种对这些形式的本能的蔑视。”形式或形式性是对他者表示尊重并使与那些不是朋友或家人相关的通常的行动得以可能的那些制度(法则及公职人员)或风俗(庆典,仪式,礼貌,以及“着装打扮”)或合法性(比如说,得当的法律程序)。对民主人士来说,这些东西经常看起来是技术性的问题,是延迟或阻碍其欲望快速完成的不便。它们在民主中看起来是爱挑剔和非理性的——就像你要显得多于自己或少于自己你就必须“容忍仪式”那样。但这点,对托克维尔来说,正是它们的德性之所在。

  


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  发帖心情 Post By:2018-2-10 10:04:17 [只看该作者]

形式在人与人之间置放了障碍,而同时正式的公职则在政府和人民之间创造了不平等。在形式性要求特定的礼节或礼貌的风度的时候,它们也就在人和他们的欲望之间设立了屏障。在强迫政府通过法律而不是发布法令或依一时的兴致任意行动的时候,它们要求对得当的过程的尊重。在增进对隐私或尊严的尊重的时候,它们也确保了人与人之间的距离。民主的人民蔑视形式因为他们想要直接达成它们欲望的目标,他们偏好行动而不是尊严,偏好真诚而不是礼貌,偏好结果而不是正确性;总而言之,偏好实质而非形式。这样的人民出于他们的平等是天然地缺乏耐心的,正是平等,把他们从不得不“举止端正(behave,表现)”和对他们更重要的人的取悦中解放出来。自利就其最首要的意义而言适合于这种秉性,因为它要求从有利于自己的角度,就像我们今天说的,实用主义地,而不是适切地看待一切事物。然而,更加需要形式的,也正是民主的人们,那些更不尊重形式的人。形式主要的优点,托克维尔说,在于起到了阻拦在强者与弱者之间,特别是政府与被统治者之间的障碍的,强迫前者反慢速度并使后者有时间去反思的作用。理解得很好的自利,对托克维尔来说与他的美国人相反,将生活在这样的一个社会之中:在那里,人们不能直接走向他的自利而被迫合法地或合宪地或合乎常规习俗地或尊敬地或形式地这么做。

  那么,自利,就既因其功用而支持结社,同时又在它们成为不便的时候侵害了结社。形成社团的意愿与忽视或解散社团的诱惑是同等的。因此托克维尔强调了在美国政治活动中“不断重生”的动荡和煽动,有时他说在没有在那里亲自见证的情况下人们是不能理解这点的。结社活动,尤其是新的观念或道德目的的结合,而在美国,自由的习惯甚至比对自由的爱还要强大。在不安宁的活动和结社的活力中人们可以发现民主对专制的真正的优越之处。

 

  自利需要得到“很好的理解”的另一面在于美国人的自由的风俗(moeurs, mores)。托克维尔想当然地接受了经济活动中自利的算计,但他在那之上补充了在社会中持续存在的实践的经验,习惯和意见——风俗。一切没有感觉到他给予风俗的重要性的读者,托克维尔说,都错失了他在写作他的著作的时候给自己提出的“最主要的目标”。风俗在托克维尔两位来自十八世纪的导师,孟德斯鸠和卢梭的政治哲学中地位突出,并在十九世纪社会学的兴起中扮演着重要的角色。古典政治哲学会在广义上谈论法(nomos),包括成文法和不成文法,但托克维尔接受了自由主义在二者之间作出的区分。在霍布斯和洛克的自由主义理论中,区分的目的,在于使由主权者制定的和源自人民的同意的法律凌驾于可能阻碍主权者的决断的习俗之上。但出于对政治自由的考虑,托克维尔想要使那些主权决断在散布于民主社会中的同时不受那么多的阻碍。在另一处与原始自由主义理论的分歧中,托克维尔把风俗拔高到法律之上,因为是风俗,维持着法律。有时法律可以改变风俗,作为一种新的遗产,法律有助于美国家庭的民主化,但风俗,“心的习惯”以及那些心智的习惯,却构成了“一个人民的整个儿道德和智识状态”。

 

  风俗因此也就包罗了宗教。在美国的“理解得很好的自利”的信条中,宗教是不是一个因素呢?答案:是,但情况比较复杂(以一种复杂的方式是)。托克维尔在《论美国的民主》的两个分卷中提到了宗教,但在两卷中的论述都有所不同。在第一卷中,宗教是帮助在美国维持一个民主共和国的风俗的根源。托克维尔是从这种功能,而不是就其真理来考虑宗教的——他说,最重要的,不是一切公民都要信奉真理的宗教(真正的宗教,基督教),而是说,公民必须信奉某种宗教。从这种政治的角度来看,宗教服务于政治,而不是像在清教徒那里那样,政治服务于宗教。宗教通过迫使人们尊重不能克服的障碍,限制其意志的“特定的原始的既定之物”而“用天堂和谐了尘世”。宗教限定了人的主权并因此而在民主中限定了人民的主权。它主要是通过女人而不是男人来实现这点的,因为民主的男人,就其变得富有的欲望而言是难以限制的,女人,则塑造风俗,而宗教“则作为主权统治在女人的灵魂之上”。

 

  托克维尔给予风俗的在政治中的重量,因此也就转移到女人身上。悖论性地,在他在第二卷关于女人的讨论中,我们又会发现,女人的影响的条件,又是她们自身停留于政治之外。同样的条件也适用于神职人员。托克维尔坚定地支持政教分离,而主要的原因,则在于宗教在涉入此世的政治的时候,也就失掉了它对他世的关注。为稳固它的权力,宗教必须保持它的纯粹性——因此,在置身于政治之外的时候,它也就能够对政治产生最有力的影响(它在政治方面就越有力量)——出于促进限制的考虑。女人和神职人员都通过避免直接行使其力量而间接地保留了他们的权力。宗教与家庭一起代表了一种对政治的无可取代的非政治的支持,这种非政治的支持在暗示一种与政治生活相比更高级也更私密的生活的同时对政治构成了限制。然而,宗教和家庭,在某种意义上也是政治的因为他们对自治来说是必要的。

 

  托马斯·杰弗逊(在1826年6月4日)写作了他一生中关于他起草的独立宣言的最后一封信并且在这封信中他毫不迟疑地插入了一段对作为启蒙之敌的“僧侣的无知和迷信”的抨击。对托克维尔来说,专制在没有宗教信仰的情况下也可以存在,但民主则不行。尽管美国人不会允许宗教直接混入政府,他说,宗教也应当被认为是“他们的政治制度中的第一个”,与其说给予他们对自由的品味,不如说更多地是便利他们对自由的使用。在他们心里,他们“完全把基督教混同于自由”,这个结论是他能够避免评判美国基督教徒有多虔诚。美国人相信宗教是有用的,但它只在他们因为它是真的而不是因为它是一种政治制度而信仰宗教的情况下才是有用的。宗教不能以自利的方式得到“很好的理解”,就好像美国人从宗教外部不虔诚地看待宗教以得出他们的虔信是件好事情的结论那样。

 


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  在这个语境中托克维尔,在置杰弗逊于不顾的情况下,插入了一段他自己对法国那些谴责美国人不和无神论哲学家斯宾诺莎一样相信世界之永恒的人的抨击。在《论美国的民主》的导论中它已经在欧洲“智识的悲剧”中列入了那些使宗教与自由激烈对抗的政党,而显然,二者(宗教与自由)的联盟是他的新政治科学的第一原则以及他的新自由主义的显著特征。

 

  尽管清教徒从英格兰带来的宗教是民主和共和的,总体而言宗教依然是“来自贵族世纪的最珍贵的遗产”。在美国的民主中存在许多贵族制的特征,托克维尔则逐一为我们指出了这些特征。在注意到每一个特征的同时,托克维尔并没有把它们累加起来——也许是因为总结会使贵族制显得太过于显著。对他来说,贵族制和民主制是历史上继起的时代,而作为一个整体,作为一种原则的贵族制,已经永远离开了历史的舞台。但如果说贵族制已经永远离开的话,那么,它也就不会对民主构成危险了。托克维尔因此而在不会看起来是在为贵族制辩护的情况下帮助我们欣赏贵族制的德性和魅力。他并没有尝试把贵族制和民主制结合起来,他还坚定地声称混合政体是一种“怪物”因为在每个社会中人们总会发现“一种主导其他一切的行动原则”。在拒斥混合政体的同时,托克维尔放弃了古典政治科学的核心策略并对自由主义的多元主义的观念表示怀疑。但他保持了把剩余的贵族特征混入民主的观念,只要民主的原则不受挑战。

 

  民主制和贵族制是两个整体,每个都是一种有使自身走向绝对的趋势的生活方式,因此也就构成了“可以说,是两种截然不同的人性”。托克维尔在《论美国的民主》的结尾作出了这样的声明。然而他依然想要在不挑战人民主权的民主原则的情况下,节制民主人性的绝对的、党争的性格特征。他把民主的风俗和据说在起源上是贵族的制度或特征留给他的读者来自行总结。除宗教外,他还提到了陪审团,从陪审团(在英格兰)的对等制度来看它一度是贵族的,但现在已经民主化了。美国对地方自治、言论自由及出版自由的推崇也来自于贵族制的英国。民主的结社是对“贵族人物”之影响的人造的替代,而怀有对次序及法律形式性之爱的律师,则在民主的美国内部构成了一个保守的贵族阶层。托克维尔不断提醒我们注意的,作为民主集中化的解药的“次级权力”对贵族制来说是自然存在的,而对托克维尔赞美的民主形式来说也如此:确实,美国的宪法是由联邦党促成并且在灵感上是为其“贵族的激情”所激发的。

 

  在这个列表中最令人震惊的是托克维尔把权利归功于英国的土地贵族。权利的观念,不是在约翰·洛克(书中并没有出现他的名字)的政治哲学中(通过,以这样的形式)从英国传过来得,相反,托克维尔说,权利的观念来自于英国贵族站起来面对国王,保留个体权利和地方自由的实践。在美国“自由是古老的,平等比较而言是新的”。因此在谈论实践、风俗和自由的制度的时候,他并没有把权利作为实践的基础,就像独立宣言中——在那里,在政府存在之前,人们就有了“天赋的”权利——那样,而是把它当做自治的实践本身来引入了。

 

  权利必须以“向每个公民暗示一些使贵族制中的贵族行动的旨趣的精神”来行使。那种精神可能使我们想起柏拉图和亚里士多德描述为在保卫自身利益时像动物一样怒发的血气(spiritedness, thumos)。它全然不同于为政府所保障的经济和社会的权利,这些权利在今天一般被称为“资格权利(entitlements)”,它们旨在为个体提供安全。对托克维尔来说,权利源自于德性,源自于“引入政治世界的德性”。那种德性会使人们做好为保卫自由而甘冒自己安全的危险——就像互以他们“神圣的荣誉”起誓的独立宣言的签署者那样——或者在日常实践中,放弃政治冷漠的慰藉和满足而结社或竞选公职的德性。

 

 


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 在使用“贵族”这个词的时候,托克维尔指的是一种作为民主的替代性选择的独特的人性的形式,但不涉及这个词的字面意义:“最优者的统治”。他意谓的是一个出自贵族家庭的土地贵族。但美国的贵族特征来自于英国,托克维尔因此在他想叫人们注意英国贵族和美国民主之间的延续性——在某些方面——的时候不仅仅谈论美国也经常谈到“盎格鲁-美国”。人们可以进一步说,托克维尔的自由主义既依靠民族也依靠社会状态,而不是社会契约,来描述自由主义社会。在仔细思考盎格鲁-美国人的时候,他相当尖锐地指出,他永远不会接受人仅仅通过认可同一个首领并服从同样的法律而形成社会的说法——也就是说,社会契约观。与那种观念相反,他叙述了清教徒以上帝的名义而接受的,并非出于个体的自保——就像自由主义理论说的那样——的实际的契约。美国的同一性/认同部分源自英国这一事实使美国与从它可能从另一个民族以及不仅在我们今天所谓的种族性中所接受的一切大不相同。美国的政治和宗教,甚至其哲学与道德,比如说,得到很好的理解的自利的观念,从英国来到美国并成为盎格鲁-美国(人民)的二元民族的特征。

   使盎格鲁-美国特别区别于所有其他民族的是骄傲的情感,二者对美国人来说特别真实,他们对他们自己怀有“一种很好的意见(即自我感觉极好)”。甚至他们宗教的激情也“持续地在爱国主义的炉灶上持续发热”,他们往边境派遣牧师既是为了增进他们的国土也是为了救赎灵魂。美国的爱国主义区别英国的爱国主义因为它受民主而非本国土地的激发并出自于自治的实践。它是创造而不是继承而来的,是开明而非出自本能的。因为在公民在政府中积极活动——就像在美国那样——的同时,他们也因结果而得到好评。他们会看到他们自己的利益以及公共的繁荣之间的关联,而就在他们同时为二者而工作的时候,他们的骄傲也就变得与变得富有的欲望混合在一起。托克维尔认可我们今天所谓的努力工作以求回报的美国梦,但他强调的是它在政治中的基础。美国的爱国主义是“急躁的”并且对像托克维尔那样来访的外国人来说是令人恼火的,因为民族的骄傲加重并合法化了一切个体的虚荣,这样就只允许人们赞美,而不允许批评的存在。这是民主的自由作用的结果,但也具有从英国贵族那里借来的意义。

   骄傲是托克维尔的新自由主义的一个重大的特征。“我乐意用一些我们微笑的德性来交换这一恶习。”他在反对那些抱怨骄傲的“道德主义者”时如此说道,而这一论断也适用于霍布斯的形式的自由主义,他希望政府抑制骄傲和虚荣,也适用于洛克,他把骄傲还原为一种不安全或忧虑的情感。这两位思想家都把自保的权利放在首要位置,声称为个人安全而感到的恐惧,而非内在于个人德性的骄傲,才是人类身上最强烈的自然欲望。对他们来说,以及对普遍意义上的自由主义来说,骄傲是自由的敌人因为它会诱发支配他人的欲望;而它又和自利相反因为一个骄傲的人容易变得热心而易怒,放弃算计并鲁莽地突进。托克维尔不同意他们,但他却讽刺性地接受骄傲是一种恶习并把它添加到表面上与个体的利益相反但却包含于理解得很好的自利中的事物的列表之中。

   托克维尔相信,支配的欲望并不是在民主中最令人恐惧的激情,而算计个体利益的习惯实际上更多地反对自由而不是支持自由。在骄傲的问题上,他说明了在美国的民主中他害怕的和他赞美的那些成分。他赞美美国民主的自治和(对)自由的人类的成就的骄傲,证明了它们相对于其他那些只能服从而不能自我统治的天性的崇高。但他也观察到民主在行动上反对骄傲并倾向于抑制骄傲,就像在富人竞选的时候发生的那样。民主道德主义者和自由主义理论朝向这个目的(即压制骄傲)的意图在很大程度上为自主行动、没有采纳它们的建议的民主社会所实现。然而在使骄傲恭顺的同时,民主也创造了一种属于它自己的骄傲,一种就其区别于贵族制中的贵族的骄傲的方式来说必要的骄傲。

   因为骄傲对自由来说是如此地重要,托克维尔(在论述骄傲的时候又)回到了灵魂。骄傲意味着你意识到你的自我,因此你也就超乎于你自己——这就是“灵魂”的一个基本含义。灵魂可以视察自我,在骄傲中赞成,在羞耻中责备自我。这样的灵魂在托克维尔的人类天性观念中引进,或再此引进了复杂(使之变得复杂)。托克维尔经常谈论“灵魂”。他的新自由主义就是有灵魂的自由主义,因为它对自由主义试图用自身来取代的古老的灵魂观念有所欠负。自由主义的自我有一种对不因自我之上的灵魂的批判的审视而变得复杂的利润/收获的兴趣。自由主义的自我不能骄傲或羞耻也不大可能获得满足;它只是想要更多。托克维尔并不仅仅向一个有次序的灵魂的古典概念回归,他也乞灵于古典的和基督教的关于一个提升了的灵魂的观念。

   托克维尔在《论美国的民主》中表达的主要的恐惧,是民主,就像在欧洲看到的那样,会贬低灵魂。他说,贵族制是建立在这样的信念之上的,即贵族的特权是自然永恒不变的次序,这当然是一个幻象,但它也被不得不服从的人认为是合法的。然而,民主,却没有建立取代已被推翻的贵族特权的合法制度,而人民,尽管不再是“被压迫者”,也只是出于恐惧而不是爱和尊重而服从现存的政权。出于恐惧的服从是出自紧急的必要性的行动,它会贬低灵魂,因为人民因他们对权威的低下的服从,即便是对民主的权威,而感到耻辱并且不能自我尊重或认为他们自己是自由的。

   这种令人沮丧的境况的原因算不上是道德的缺陷——就像当前欧洲土地上的一些“智识的悲剧”那样。这些同样的错误,在实际的民主——在美国——中也在运作,在那里,公民感到骄傲并相信他们的政府是合法的而他们对政府的服从是合理的。

   (全文完)


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