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主题:巴塞尔大学三教授

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巴塞尔大学三教授  发帖心情 Post By:2017-10-10 11:16:52 [只看该作者]

 

 

荣格在巴塞尔度过青少年时期,接受大学教育。他怀念巴塞尔城的智力传统。他在自传中说:“我至今仍记得同巴霍芬和雅各布·布克哈特在街上漫步的旧日时光。”

在荣格自传的两个汉译本中,一个译本在这一部分有些混乱,而另一译本在这里缺失了好几大段。荣格不太可能与这两位年纪算是祖辈的教授一起散步。他们去世时,荣格分别才十多岁、二十出头。不过,在同一座小城里,这种亲密交往也不能被完全排除。巴霍芬、布克哈特,以及尼采,都是斯宾格勒批评的巴塞尔大学三位教授。他们都在19世纪中后期取得成就(最年轻、最晚去世的尼采死于1900年),这时德国浪漫主义运动已经过去,但影响还在。

巴霍芬

在巴塞尔大学的这三位教授中,巴霍芬(Johann Jakob Bachofen,1815-1887)的年纪最长。他出生于巴塞尔。中学毕业后,巴霍芬到柏林大学和哥廷根大学学习法律和科学,于1838年完成博士论文。接着,他又去巴黎大学和剑桥大学学习两年。1841年,巴霍芬回到故乡,在巴塞尔大学担任罗马法教授。四年后,因为被指责通过家庭影响获得教授职位(他的父亲是城里的富商,母亲家族多有政治家和学者),他辞去教职,但继续担任巴塞尔刑法法院法官,直到1866年。离开教职后,巴霍芬开始研究希腊、印度、中亚的神话和文物,以为重建古代历史的基础。

在男权时代,巴霍芬试图挖掘神与人类曾经有过的女性一面。他在1861年发表《母权:古代世界中母系社会的宗教及司法特征研究》,把人类的文化进化分为四个阶段,每一个阶段都有一个主神为代表:1. 游牧的群婚时代,主神是大地的原型阿芙罗狄蒂(爱神);2. 农业的母神时代,女性的“月亮”阶段,出现地府的“神秘崇拜”和律法,主神是早期的谷物女神德墨忒尔;3. 过渡的狄俄尼索斯时代,父权这时开始出现,主神是原初的狄奥尼索斯(酒神);4. 阿波罗(日神)时代,父权的“太阳”阶段,母权时代和狄奥尼索斯时代的痕迹都被抹去,现代文明在此时出现。

巴霍芬提出的神都出自古希腊神话,前两个是女神,后两个是男神。巴霍芬是借用她(他)们来标示某种更早的、可能同类型的神,并不完全符合古希腊的那个神的故事。虽然巴霍芬大量阅读早期历史和人类学的著作,但他划分的四个阶段并无扎实的史料根据,更不用提与之相应的神了。巴霍芬被当作文化人类学家,而后来的大多数人类学家认为,并不存在“母系社会”,即女子掌权的社会,虽然各社会中女性权力的大小不一。不过也有人类学家认为曾经有过少数例外。正如斯宾格勒所说,巴霍芬建立他的理论时更多地依据“他自己的感受力”,而非史实。这就是浪漫主义的方法吧。

尼采在《悲剧的诞生》中提出日神和酒神之说。虽然《悲剧的诞生》与《母权》相差很大,但也不能忽视两者之间的一个相似之处——以神作为文化类型的标志。当时两人同在巴塞尔大学任教,尼采从巴霍芬的著作中得到启发。实际上,《母权》因为《悲剧的诞生》得到更广泛的传播。数十年后,巴霍芬对母性(而非母权)和文化进化的强调,也体现在荣格心理学中。神话是荣格心理学的一个重要资源。

荣格提出阿尼玛(anima)、阿尼姆斯(animus),分别表示男人、女人的无意识中异性一面的原型。他指出每一个人的心理中都潜伏着异性的因素,即男性的阴柔和女性的阳刚。这两个拟人的词是荣格心理学的重要概念,是他提出的“集体无意识”中的要素。荣格认为,男性中的阿尼玛有四个发展阶段,其象征分别是夏娃、海伦、玛丽和索非亚——明显对应巴霍芬的人类文化四个阶段的神。荣格称之为“母亲原型”,多变化,有积极的,也有消极的。他把神话中的母亲列为“阿尼玛原型”,不属于“母亲原型”,但他又说:“阿尼玛原型首先与母亲意象相融合,总是出现在男人的心理状态中。”

阿尼玛的最高阶段是索非亚(Sophia),在希腊语的意思是“智慧”,西语“哲学”一词的意思是“爱索非亚”,或爱智。“智慧”阶段会让人想到斯威登堡描述的天堂。根据荣格的分析,哲学是男性的最高境界,而沟通神人则是女性的最高境界。

大约因为他本人是男性吧,荣格更多论及阿尼玛,较少说到阿尼姆斯。他把女性中的阿尼姆斯也划分为四个阶段,其形象比阿尼玛更为复杂。这四个阶段分别是:仅仅表现出体能的男人;行动的或浪漫的男人;作为牧师、教授、演说家的男人;对于理解男人自我的有益指导者。他们都是世俗的男人,而非神话人物或神。不过,荣格还说,阿尼姆斯的最高阶段表现为众神的使者赫尔墨斯。赫尔墨斯和索非亚都是意识与无意识之间的中介。

虽然赫尔墨斯在西方有众多的引申意义,但荣格把赫尔墨斯作为阿尼姆斯的最高阶段,仍然会使人们很容易联想到赫尔墨斯神智学——前面介绍过他们(叶芝和克劳利参加的神秘组织)。赫尔墨斯是欧洲神秘主义中的重要概念,沟通神与人。不同的是,神智学是向上寻求神启,而荣格是向内,探索人的内心。内心的深处是无意识。荣格警告说,要防止无意识对意识的“侵略”,尤其是无意识的幽暗部分的入侵。20世纪的政治煽动者和他们的狂热群众凸显了这一警告的先见之明。

巴霍芬教授在1865年结婚。那时他已经50岁,娶了一位比他小30岁的美丽女子:路易丝·伊丽莎白·布克哈特。妻子与他的巴塞尔大学同事雅各布·布克哈特同姓,但两人不是近亲。布克哈特是巴塞尔一个有影响的大家族,枝繁叶茂。巴霍芬在荣格进入巴塞尔大学之前八年就已经去世。与荣格一起散步的可能是这两位教授的孙辈,虽然他说到的其中一位与布克哈特教授同名同姓。这不奇怪,荣格就与他的祖父同名同姓。

布克哈特

荣格在自传中说,毕业多年后与他一起泛舟苏黎世湖的两位同学之一是布克哈特的侄孙,他的言谈举止都很像他的祖辈布克哈特教授。雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt,1818-1897)的家族是巴塞尔的望族。他出生在巴塞尔,他的一生基本上在巴塞尔度过,在巴塞尔大学教书的时间就超过50年。他享受教课超过写作。不过,他也到其他国家求学,游历。

布克哈特是德国历史学家利奥波德·冯·兰克(Leopold von Ranke,1795-1886年)的学生。兰克史学的特点是对史料的严密考证,秉笔直书,虽侧重政治史,但不做价值判断。马克斯·韦伯的“价值中立”思想或许有兰克的影响——他在柏林大学听过兰克的课(见韦伯的《以学术为志业》)。兰克的方法主导德国乃至西方的史学数十年。兰克去世后,柏林大学邀请布克哈特继承老师的教职,他谢绝了这个荣誉,继续留在巴塞尔。兰克和布克哈特的治学方法不同,分别属于斯宾格勒批评的两种不同学者类型,布克哈特被当作浪漫主义者。

布克哈特的主要著作是《意大利文艺复兴时期的文化》(1860年)。不同于老师兰克的政治史,布克哈特注重的是文化史。这本书标志着西方历史学的一次转向。布克哈特也没有忽视政治的作用,特别是对暴君的反抗——政治史占了全书篇幅的四分之一。他重视政治制度的作用,而不是泛泛地叙述政治事件。因为反抗暴君,意大利的城市共和国才获得自由,才孕育出文艺复兴。

Renaissance是一个法语词。在1855年出版的《法国史》中,法国历史学家儒勒·米什莱(Jules Michelet)首次提出这个词。米什莱是一个浪漫主义者,写过一些充满诗意的散文。但不像德国的那些浪漫主义者,他也重视理性。五年之后,布克哈特出版《意大利文艺复兴时期的文化》,把“文艺复兴”确立为一个历史时期,从“中世纪”中分离出来,位于中世纪和现代之间。他说,在那时的意大利,“由于理性主义和新产生的史学研究的结合,到处都可能有一些胆怯的批判圣经的尝试”。这个时期的特点是人性的复苏、人文学科的兴起、艺术的勃发。

布克哈特说:“在中世纪,人类意识的两方面——内心自省和外界观察——都一直处在一层共同的纱幕之下,处在睡眠和半醒状态,这些纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见组成的,透过它向外看,世界和历史都罩上了一层奇异的色彩。”这层纱幕是基督教,最早在意大利撤去,为个人的发展创造了条件。但是,“内心自省”的纱幕并没有完全揭去。在文艺复兴时期,巫术并没有退潮,反而部分地占据了宗教退缩后留下的空白。

在为历史写作而收集的资料的基础上,米什莱写了小说《女巫》(1862年)。《意大利文艺复兴时期的文化》的最后一章是《古代和近代迷信的混合物》,布克哈特在这此介绍占星术和巫术。他说:“在灵魂不死的(基督教)信仰开始动摇时,宿命论就占了上风,或者往往是先有了宿命论而以迷信灵魂说的动摇作为它的结果。”布克哈特指出,首先打开缺口的是古代的占星术,在13世纪初突然出现在意大利。荣格认为占星术(以及炼金术)是人类无意识呈现的一种方式。

前文提到过的费奇诺相信占星术。这位新柏拉图主义者把希腊哲人的著作从希腊语翻译成拉丁语。他用占星术选择吉日,出版他的译著。1484年,皮科(也是新柏拉图主义者)在弗罗伦萨见到费奇诺,以及美第奇家族最伟大的人物洛伦佐。为了反驳当时的流行观念,写过《论人的尊严》的皮科也写了《驳占星家》。这本书在他于1494年去世后,由他的侄子编辑出版。皮科认为占星术是宿命论的,他在《驳占星家》中提出了自由意志的学说。布克哈特说:“这种学说比所有信仰复兴运动的讲道师加在一起似乎对全意大利的受过教育的阶级产生了更巨大的影响。”皮科因此“开辟了一个新纪元”。

在十四世纪,炼金术在意大利也很盛行,彼得拉克在反对炼金术的辩论中承认它是一个普遍时尚。后来,炼金术士向北转移,到了今天的瑞士和德国。这大约是荣格重视炼金术的原因之一吧。在意大利,布克哈特说,炼金术“在文艺复兴的全盛时期只占一个非常不重要的地位”。

意大利文艺复兴的全盛期出现在洛伦佐(1449-1492)统治之下的弗罗伦萨。他赞助的艺术家包括达芬奇、波提切利、米开朗基罗。洛伦佐是美第奇政治家族的创建者科西莫(1389-1464)的孙子。科西莫建立了柏拉图学园,院长是费奇诺。洛伦佐是费奇诺的一位学生,也是新柏拉图主义的学者。皮科到弗罗伦萨后也加入这个学园。布克哈特总结说,新柏拉图主义在弗罗伦萨的精神产物是:“人能够由于承认上帝而把他吸引到自己灵魂的狭窄范围以内来,但也能由于热爱上帝而使自己的灵魂扩展到他的无限大之中——这就是尘世上的幸福。”

《意大利文艺复兴时期的文化》的最后一段话是对柏拉图学园的评论:“中世纪的神秘主义的回响在这里和柏拉图学说合流了,和一种典型的现代精神合流了。一个关于世界和关于个人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟。只是由于这一点,意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。”可以说,荣格继承了这个传统。

在给学生的一封信中,布克哈特说,最重要的是直觉和感觉,而“个性是至高无上的”。与巴霍芬相比,布克哈特的历史学没有那么“浪漫”。他娓娓而谈,多有自己的体会和感受,却也旁征博引,不是没有根据。布克哈特的历史学不在形而上学的框架之内,没有被赋予历史超验的意义。在黑格尔那里,“世界”、“历史”等观念是基督教神学某种程度上的哲学化变种,不是普通意义上的空间和时间。尼采说:“哲学精神总是要先装扮成已被公认的冥思者的摸样才能粉墨登场,它总是要装扮成僧侣、巫师、预言家,而且只要有一点儿可能就要以宗教人士的身份出现。”(《论道德的谱系》)显然,他认为黑格尔也在其中。

尼采

尼采以同样的原因批评历史学家。对于那些没有表现出“更相信生命、更相信理想”的历史学家,尼采都视为“历史虚无主义者”。他说:“算了,让这沉思的民族见鬼去吧!”他像是与魔鬼定约之后的浮士德——放弃沉思,拥抱生命。布克哈特不能接受尼采的极端观点。他不赞同尼采的哲学;尼采对历史学的批评,布克哈特也不以为然。在《雅各布·布克哈特》一书中,卡尔·洛维特说:“对布克哈特而言,尼采是‘溶剂’,而不是‘青年’,他造成的破坏是无法补偿的。”单引号内的词出自布克哈特的一封信。

1889年,尼采在意大利都灵街上发疯后发出几封信,其中一封是寄给布克哈特的。显然,在他的意识坠入无底的黑暗的时候,他仍眷恋布克哈特。布克哈特收到信后立即设法帮助他。

尼采出生于1844年,在1869-1879年间担任巴塞尔大学的古典语言学教授。尼采比巴霍芬和布克哈特都小20多岁。他尊重这两位前辈同事,汲取他们的思想。在巴塞尔大学的最初岁月,年轻的尼采教授每周去旁听布克哈特的历史讲座,并自称是惟一能够听懂的学生。1872年,尼采出版了他的第一本书:《悲剧的诞生》。一些批评家认为这是尼采最重要的著作。十四年之后,尼采写了《自我批评的尝试》(1886年),反思《悲剧的诞生》,但更多的是捍卫他在这本书中的基本观点。

布克哈特早期的学术生涯是美术史研究。尼采推崇直观、“全然非思辩、非道德的艺术家之神”。两人的思想有相似的底色。在尼采的艺术观中没有理性的位置。他接受的是“日神的直观”、“酒神的兴奋”。日神和酒神分别产生“梦和醉两个分开的艺术世界”。(着重号为原书所加。)富有诗人气质的哲学家尼采更看重酒神精神——这是一种原始的生命力、无意识的冲动。他期待酒神精神的复活。他说,倘若“我们当代世界中酒神精神正逐渐苏醒,我们心中将升起怎样的希望呵”!(着重号为原书所加)尼采说:在这里(指音乐和悲剧神话),“酒神因素比之于日神因素,显示为永恒的本原的艺术力量。”

然而,日神也并非不重要。日神创造“幻景”,属于日神的音乐使人们“被内在的光辉照亮”。尼采说:“日神因素为我们剥夺了酒神的普遍性,使我们迷恋个体。”“悲剧中的日神因素以它的幻景战胜了音乐的酒神因素。”因此,日神是个体的,酒神的普遍的,他们大约近似叔本华的表象和意志。如果用心理学的词汇来解释,这两个神大致分别象征着意识和无意识。这种比附是有欠缺的,但有助于了解荣格心理学的哲学基础。

尼采认为,悲剧诞生于“意志”对日神和酒神两种精神的结合。这里的“意志”一词的含义来自叔本华,相当于康德的“物自体”。叔本华用“意志”取代康德的“自在之物”,把外在于人的“物”变成“我的意志”——这个改变与佛教在中国的变化轨迹很相近。叔本华把形而上学之门向心理学敞开,但还没有迎接心理学的到来。叔本华受印度佛教的影响较多。尼采指出,叔本华用形而上学否定生活、生命。因此,尼采说:“我必须几乎是单独地和我的伟大老师叔本华论战。”同样原因,尼采反对瓦格纳的音乐转向形而上学和基督教神学。他要把哲学变成生命的赞歌。

荣格在1921年出版《心理类型——个体心理学》的第三章是《日神精神和酒神精神》。这一章很简短。前一章较长,论述席勒的《审美教育书简》。荣格认为,《悲剧的诞生》也是审美的。他说:“这部早期的作品(《悲剧的诞生》)更接近叔本华和歌德。”十三年之后,尼采在写《查拉图斯特拉如是说》的时候“才变成了酒神的崇拜者”。《悲剧的诞生》是荣格在《心理类型》所做铺垫之一,为了提出他的“内顷”和“外倾”之说。

希腊悲剧起源于载歌载舞、祭祀酒神的羊人剧,因此也是神话剧。希腊悲剧在成熟期也有歌队,因此与现代的歌剧有相似之处。《悲剧的起源》前言的副标题是“致理查德·瓦格纳”。尼采曾经在瓦格纳的歌剧中看到酒神精神的苏醒。可是,在写《自我批评的尝试》的时候,尼采已经转向反对瓦格纳,因为他发现瓦格纳沉浸在浪漫主义传统之中。尼采说:“所有的浪漫主义者都将变成基督徒。”尼采不认为自己是浪漫主义者,虽然他的写作方式与之相似。

作为基督教的坚定反对者,尼采在《自我批评的尝试》中批评瓦格纳:“他现在已经变成一道神谕、一个牧师、而且还不止是牧师,而是‘自在’之物的传声筒,是彼岸世界的电话——这个上帝的心腹发言人,他将不仅谈论音乐,而且谈论形而上学,所以他有朝一日会谈论禁欲主义理想,这也毫不足怪。”

尼采的著作贯穿着反基督教的论述。尼采在《论道德的谱系》中说,善与恶的问题在他13岁时就挥之不去,他的第一篇哲学习作就是“公平合理地把上帝尊为恶之父”。本系列前面介绍过,上帝的善恶也是少年荣格纠结的问题,他的结论是上帝也创造恶。尼采说,善与恶的道德判断分别出自高贵者和奴隶。他提出,基督教是奴隶的道德。他在《快乐的科学》(1882年)宣告:“连上帝也腐烂了!上帝死了!上帝永远死了!”在《论善恶的彼岸》(1885年),他声称基督教是犹太人的“奴隶道德起义”。

在《反基督:对基督教的诅咒》(1888年),尼采说:“我说基督教是一个大祸患,一个最大的内在坠落,一个最大的仇恨本能,对它而言,没有一种手段是更毒辣,更隐秘,更卑劣,更微妙——所以我称它是人类一个永恒的污点。”这本书又被译为《敌基督者》,所指即尼采自己。尼采反对基督教,原因是他珍重生命的活力。他要打破宗教和理性对生命的桎梏。作为敌基督者的尼采说:“寄生性是基督教教会惟一的实践;它用它自己贫乏而‘神圣’的观念,吸干了所有的血和爱。吸干了所有生命的希望。”因此,尼采提出:“重估一切价值!”

尼采称陀思妥耶夫斯基为“心理学家”,并说陀思妥耶夫斯基使他获益匪浅。尼采也把自己视为心理学家。他在《论道德的谱系》中使用了“心理分析”这个词。他说:“我们从来就没有试图寻找过我们自己。”这个自己就是“心”。

酒神精神,尼采重视意识之下的深层心理,因此被认为是弗洛伊德的“心理分析学”的先驱,同时也开启了荣格的“分析心理学”。尼采称日神为“释梦者”,日神“以史诗般的明确性和清晰性出现”。因为日神,尼采重视梦境显现的意义。在《悲剧的诞生》,尼采说:梦是“对外观的原始欲望的一种更高满足”。他引用卢克莱修的见解:壮丽的神的形象首先是在梦中向人类的心灵显现。他还引用16世纪德语诗人汉斯·萨克斯的诗:“相信我,人的最真实的幻想/是在梦中向他显象:/一切诗学和诗艺/全在于替梦释义。”

弗洛伊德和荣格的心理学都建立在与尼采同样的西方文明和德语文化之上。他们的心理学能够帮助我们更好地理解尼采的哲学。

在尼采离开巴塞尔的时候,荣格四岁。巴霍芬的《母权》对尼采的影响和对荣格的影响同样明显。在巴塞尔大学,荣格读过尼采的著作,如《查拉图斯特拉如是说》(1885年)。当读到查拉图斯特拉从山上下来时,荣格会想起他自己少年时在阿尔卑斯山上的经历吧。大山是灵魂的启迪之所。


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